| Michael Landman | |
|---|---|
| Michael Landman | |
| Syntymäaika | 16. joulukuuta 1913 |
| Syntymäpaikka | Basel |
| Kuolinpäivämäärä | 25. tammikuuta 1984 (70-vuotias) |
| Kuoleman paikka | Haifa |
| Maa | |
| Suunta | Filosofinen antropologia |
Michael Landman ( saksa: Michael Landman ; 16. joulukuuta 1913, Basel - 25. elokuuta 1984, Haifa ) on juutalaista alkuperää oleva sveitsiläinen filosofi, yksi filosofisen antropologian edustajista .
Michael Landman syntyi 16. joulukuuta 1913 Baselissa taloustieteilijä Julius Landmanin ja filosofi Edith Landmanin perheeseen. Koska filosofin isä työskenteli Saksan Kielissä , hän opiskeli vuosina 1927-1933 kaupungin lukiossa. Palattuaan Sveitsiin hän opiskelee filosofiaa , psykologiaa ja saksan kielen opintoja Baselin yliopistossa . Vuonna 1939 Michael puolusti väitöskirjaansa Sokrates - filosofiasta ja sai tohtorin arvon. Karl Jaspersin avustamisen jälkeen hän on habilitaatiossa Mainzin yliopistossa . Vuosina 1951-1978 hän toimi filosofian professorina Berliinin vapaassa yliopistossa . Hänen pääalueensa oli filosofinen antropologia .
Vuonna 1939 hän meni naimisiin juutalaisperäisen sveitsiläisen toimittajan Salcha Passwegin (1911-2002) kanssa. Vuonna 1950 pariskunnalle syntyi poika Valentin Landman .
Erich Rothackerin ohella hän on kulttuurisen ja filosofisen antropologian edustaja. Arnold Gehlenin biofilosofista antropologiaa kohtaan esittämän kritiikin perusteella Landman vertaa ihmistä eläimeen, mutta korostaa, että ihmisen biologiassa on piirteitä, jotka osoittavat sen ainutlaatuisuuden. Erot ihmisen ja eläimen välillä näyttävät hänestä niin merkittäviltä, että hän hylkää ajatuksen "geneettisestä suhteesta". Landman panee merkille vulgaarin evolutionaarisen selityksen epäjohdonmukaisuudesta ihmisen alkuperästä, kun tätä pidetään puhtaasti biologisen kehityksen tuotteena. Filosofi tulee kieltämään itse biologisen historian oleellisen merkityksen ihmisen muodostumiselle ja hylkää historiallis-evoluutioon perustuvan lähestymistavan ihmisen luonteen selittämisessä ja seisoo täysin niin sanotun typologisen tarkastelumenetelmän kannalla.
Jos 1800-luvun fysikalistinen ajattelu [1] tulkitsi uutta jonkinlaiseksi muunnetuksi vanhaksi ja oli taipuvainen selittämään tämän uuden olemuksen vain sen todellisella alkuperällä, niin Landman esittää periaatteet, jotka keskittyvät kehityksen tuottavaan puoleen, sitten uusi, johon tämä kehitys johti. Hän yrittää johdonmukaisesti harkita ja ymmärtää henkilöä hänen jo erityisessä koskemattomuudessaan. Jokaisella ilmiöllä on oma immanentti merkityksensä, ja se on ymmärrettävä itsestään. Samaan aikaan Landman väittää, että jotkut antropologit, jotka vertaavat ihmistä eläimeen, löytävät hänen huonon vaistonsa, erikoistumattomuutensa ja kutsuvat häntä riittämättömäksi olentoksi, toiset pitävät eläintä sellaisena, koska häneltä puolestaan puuttuu inhimillisiä kykyjä. Tällaisia riittämättömiä olentoja ovat ihminen ja eläin, kunhan niitä verrataan toisiinsa ja ovat suhteessa toisiinsa. Toiselta puuttuu se, mikä toiselta iskee. Jos katsomme heitä heidän erityisissä olemismuodoissaan, käy ilmi, että he molemmat elävät omien, vastakkaisten ja vähentymättömien positiivisten lahjojensa varassa.
Hylättyään ihmisluonnon kausaali-evoluutioselvityksen, Landman alkaa kieltää kehityksen progressiivisen luonteen. Bergsonin mukaan hän ei ymmärrä luovaa evoluutiota liikkeenä alimmasta korkeimpaan, vaan pluralistisesti, mentaalisissa tyypeissä, jotka ovat yhtä oikeutettuja olemassaolostaan, joista jokaista ei voi eikä pidä mitata toisilla. Tietysti tämä tai tuo yhteisö voi kehittyä yhteiskunnaksi, piirustustyyli voi muuttua kuvalliseksi [2] . Kaikki nämä muutokset eivät kuitenkaan Landmanin mukaan tapahdu progressiivisen kehityksen mielessä, vaan siten, että jollakin aikaisemmin olleella on oma korvaamaton merkitys, eikä se myöhemmin vain täydennä sitä, mikä oli jo toisessa, vaan päinvastoin, liikkuu täysin eri suuntaan. Siten biologisen ja kulttuurihistorian ilmiöt eivät ole järjestettävissä johonkin yksittäiseen kehityslinjaan, vaan ne ovat olemassa itsestään. Näin Landman luonnehtii typologista menetelmäään tarkastella biologista ja kulttuurista elämää. Siitä tulee yksi tärkeimmistä työkaluista tulkita ihmiskunnan historiaa moniarvoisuuden, itsearvostetun ja tasa-arvoisen kulttuurin historiana, toisilleen pelkistymättöminä ja toisilleen selittämättöminä.
Kritisoimalla aikaisempaa antropologiaa, erityisesti A. Gehlenin biologista käsitystä yksipuolisesta lähestymistavasta ihmisluonnon tarkastelussa, Landman itse joutuu toisenlaisen tendenttisen näkemyksen otteeseen. Gehlen yritti omalla tavallaan kompensoida, tasapainottaa ihmisen niin sanottua fyysistä riittämättömyyttä jonkin nimenomaan inhimillisen psyyken avulla ja varmistaa siten hänen olemuksensa eheyden [3] . Koska biologinen riittämättömyys, hengellinen, toimii kuitenkin vain kompensoivana tekijänä, tämä paljastaa Landmanin mukaan Gehlenin käsitteiden läheisyyden naturalismiin ja kausaali-evoluutioon perustuvan ajattelutavan olemassaolon, vaikkakin alkeellisessa muodossa. . Ihminen ei ymmärretä tässä alkuperäisenä eheyteenä, itsestään, vaan päinvastoin oletetaan, että vaikkakin puhtaasti negatiivinen, ensisijainen luonnollinen perusta tuottaa itsestään hengellisen jonakin toissijaisena. Kehosta tulee ihminen aikaisemmin kuin henki. Itse asiassa Gehlen alusta asti pitää ihmistä eläinolentona, mutta sellaisena, jonka biologia on luonteeltaan yksinomaan ihminen. Sitä vastoin M. Landman, joka pitää henkisyyttä ihmisen todellisena minänä, lähtee siitä ja oikeuttaessaan ihmisen henkisen ja kulttuurisen luonteen tarkastelee henkisiä ja ruumiillisia periaatteita niiden alisteisuudessa ja keskinäisriippuvuudessa. Sellaisen lähestymistavan ihmisluonnon selittämisessä toteutti Landmanin mukaan A. Portn, joka tutkimuksissaan paljasti ja osoitti somaattisen ja henkisen sisäisen koordinaation ja läpäisevyyden näissä tutkimuksissa, vetoaa erityisesti M. Landmaniin [4] . Hengellinen ei toimi somaattisen puolen lisäyksenä, vaan somaattinen Landmanin mukaan määräytyy henkisestä ja voidaan ymmärtää vain henkisen näkökulmasta. Tämä on somatiikka, jota hengellinen olento tarvitsee, tämä on M. Landmanin kulttuurisen ja filosofisen antropologian suunta. Luonto ei luo hänelle sellaista somatiikkaa, joka tietyissä olosuhteissa osoittautuu henkisen elämän kantajaksi. Ihmisen ruumiillisen organisaation mahdollista mahdollisuutta olla henkisen toiminnan elin, tulkitaan henkisyyden näkökulmasta. Siten Landmanissa, hieman eri tavalla kuin Gehlenissä, vahvistetaan sama ajatus, että ihminen oli alusta asti ennaltamäärätty henkiseksi olennoksi ja hänen somaattisuutensa ei syntynyt sattumalta eikä elävän elämän luonnollisen kehityksen seurauksena. Se sai lakinsa henkisestä keskuksesta. Näin ollen Landman muotoilee kulttuuriantropologiansa tärkeimmät säännökset olennaisesti riippuvaisena biologisen vakaumuksen filosofisesta antropologiasta ja samalla polemiikassa sen kanssa. Yrittäessään ymmärtää ihmistä hänen somaattis-psyykkisten ominaisuuksiensa perusteella, biologinen antropologia, sanoo Landman, riistää itseltään mahdollisuuden tarkastella ja selittää ihmistä hänen olemuksensa kokonaisuutena, joka sisältää paitsi sielun ja ruumiin myös Tietty yliyksilöllinen sfääri objektiivisen hengen valtakunnassa, joka on yhteinen kaikille. Tässä suhteessa M. Landman kutsuu myös antropologista käsitettään objektiivisen hengen antropologiaksi.
M. Landmanin kulttuuriantropologian perusperiaatteiden mukaan ihmistä pidetään ja tulkitaan eräänlaisena objektiivisen hengen tuotteena ja työkaluna. Objektiivinen henki edeltää ihmistä ja on samalla johdettu hänestä. Aivan kuten fyysiseen ilmiökuvaan, pitkälle juurtuneeseen ajattelutapaan, uskonnolliseen ja eettiseen intressiin primääriilmiönä ei toimi yksilö, vaan yhteiskunta, niin objektiivinen henki on ensisijainen tekijä suhteessa ilmiöön. subjektiivinen henki. Totuuden ensisijainen ilmiö ei siis ole se, joka on subjektiivisen tiedon omaisuutta, vaan se, joka yhdessä kaiken kulttuuriperinnön kanssa on hyväksytty yhteiskunnalle perinteiseksi ja kaikille yhteiseksi. "Objektiivinen henki", kirjoittaa M. Landman, "toimii aina subjektiivisen edellytyksenä, kun taas jälkimmäinen on vain sen tiivistymisen ja löytämisen kohta" [5] . Aivan kuten Kantin kohdalla, Landman kirjoittaa, kaikki kognitiomme tapahtuu a priori -muodoissa, ja itsenäkemyksemme ja olemuksemme tapahtuvat objektiivisen hengen muodoissa, joiden ulkopuolella niitä ei voi olla eikä käsittää. Nämä muodot, korostaa M. Landman, ovat itse asiassa se transsendenttinen peruskerros, jonka kautta ja jonka sisällä vain me voimme saada kaiken ja tehdä kaiken [6] .
M. Landmanin halu pitää ja ymmärtää ihminen kulttuurimaailmassa hänen muodostamana ja häntä muovaavana luovana olentona on varsin ymmärrettävää ja perusteltua. Landmanin idealistinen käsitys kulttuurista ja ihmisen toiminnasta ei kuitenkaan salli meidän pitää ihmisen toimintaa tekijänä, joka yhdistää orgaanisesti luonnollisen ja henkisen periaatteen. Juuri se ihmisen toiminnan muoto on jäänyt pois näkyvistä, jossa ennen kaikkea tapahtuu luonnonvoimien muuttaminen sosiokulttuurisen olemisen voimiksi ja tekijöiksi, nimittäin: luonnonvoimien tuotanto ja lisääntyminen. aineelliset olemassaolon olosuhteet, joissa ihminen, alun perin puhtaasti eläimellisten tarpeiden ohjaamana, suorittaa ensimmäisen kulttuuritoimintansa ja luo siten perustan sille elämäntavalle, joka myöhemmin osoittautuu olemukseltaan ratkaisevaksi.
M. Landmanin suunnittelema kulttuuriantropologia on suunniteltu voittamaan individualistisen filosofisen antropologian puutteet ja muuttumaan todelliseksi ihmisfilosofiaksi, joka selittää hänet kaikkien hänen elämänsä pääpiirteiden valossa [7] . Tässä suhteessa hän panee oikein merkille individualistisen filosofis-antropologisen perinteen ja erityisesti naturalistisen ja biologisen antropologian yksipuolisuuden. Kuitenkin saa sellaisen vaikutelman, että aikaisemman antropologian voluntaristisia ja relativistisia ääripäitä vastaan puhuessaan Landman luopuu myös joistakin antropologisen filosofian erityisongelmista, sen erityisestä lähestymistavasta pohtia ja ymmärtää ihmisen olemusta, hänen paikkaansa maailmassa, hänen elämäänsä. kutsumus. Filosofisen ja antropologisen tutkimuksen tulosten kannalta lähtökohta ja tavoitteen asettaminen ovat olennaisia. Filosofinen antropologia ei tietenkään voi rajoittua yksilöllisen ihmisen olemassaolon piiriin. Sen tulee viitata olemassaolonsa objektiivisiin olosuhteisiin ja muotoihin, kulttuuriin ja yhteiskuntaelämään. Mutta samalla sen tulee pysyä uskollisena päätavoitteelleen ja alistaa itse näiden objektiivisten sfäärien tutkiminen ihmisen olemuksen tuntemisen tehtävälle.
Gruituysenin ja itse M. Landmanin [8] jälkeen voimme toistaa, että on erittäin tärkeää, missä persoonassa filosofia puhuu henkilöstä - ensimmäisessä vai kolmannessa. Ei voida olla samaa mieltä Landmanin kanssa siitä, että hän yleensä kieltää filosofialta oikeuden käsitellä ihmistä hänen olemuksensa yksilöllisissä muodoissa – luonnollisessa ja sosiaalisessa. Kaikki ihmisyksilön filosofointi ei ole individualistista. Filosofoinnin luonteen määrää paitsi aihe, myös se, miten tätä aihetta tarkastellaan ja tulkitaan. Jos ihmisen olemassaolon yksilöllistä muotoa ei ole absolutisoitu, se ei irtoa sosiaalisen ja kulttuurisen elämän vastaavilta objektiivisilta alueilta, ja jos sitä pidetään ja ymmärretään objektiivisten periaatteiden kanssa korreloivana arvona, ei ole syytä luokittelevat ihmisyksilön filosofisen tutkimuksen individualistiseksi ja subjektiiviseksi. Pikemminkin tässä pitäisi nähdä ylimääräinen ja välttämätön näkökohta ihmisen filosofisesta tiedosta nykyaikaisen yhteiskunnallisen kehityksen olosuhteissa ja nykyisellä tieteellisen tiedon tasolla.
Antropologisen individualismin kritiikissä M. Landman ei eristä eikä ota uudella pohjalla ratkaistavaksi sitä todella huomionarvoista ongelmaa, joka suurelta osin muodostaa antropologisen lähestymistavan tunnusomaisen piirteen. Uudessa kulttuuriantropologisessa filosofiassa inhimillisen subjektiivisuuden luonteen, todellisten tekijöiden, ehtojen ja muotojen, vapaan ja aktiivisen ihmisen luovuuden teoreettisen perustelun ongelmaa ei käsitellä riittävästi. E. Rothhackerin ja M. Landmanin kulttuuriantropologiset käsitteet , huolimatta joistakin merkittävistä todellisen antropologisen luonteen aksenteista, osoittavat mielestämme pikemminkin porvarillisen filosofian irtautumista antropologis-humanistisesta filosofiasta sen sijaan, että ne olisivat esimerkkejä sen uudesta perustelusta [ 9] . Heillä on nykypäivän saksalaiselle porvarilliselle filosofialle tyypillinen taipumus siirtyä subjektiivisista idealistisista filosofian muodoista objektiivisen idealismin perinteisiin muotoihin. Tässä suhteessa E. Rothackerin ja M. Landmanin opetuksia voidaan luonnehtia transsendentaalisen idealistisen kulttuurifilosofian psykovitalistisesti väritetyiksi muodoiksi.
Rothhackerin ja Landmanin opetuksissa antropologinen filosofia ei korvaa kulttuuriantropologiaa, vaan eräänlainen kulttuurifilosofia, jos ei muodollisesti, niin itse asiassa, hylkäämällä spesifisen antropologisen lähestymistavan ihmisen ja maailman tuntemiseen. Antropologisen filosofian käännettä kohti kulttuurifilosofista antropologiaa voidaan pitää myös tunnettuna todisteena idealistisen filosofian kyvyttömyydestä ratkaista modernin ihmisfilosofisen tiedon todella kiireellisiä ongelmia.