Episteme ( kreikaksi ἐπιστήμη " tiede" , " tiede " ja ἐπίσταμαι " tietää " tai "tietää" [1] ) on Michel Foucault'n "tiedon arkeologian" teorian keskeinen käsite , joka esiteltiin teoksessa " sanat ". ja asioita. Humanististen tieteiden arkeologia» (1966). Episteme on joukko tiedon vektoreita kaikentyyppisissä keskusteluissa tietyllä historiallisella ajanjaksolla.
Episteemi on historiallisesti ehdollinen kulttuuris-kognitiivinen a priori [K 1] , joukko sääntöjä ja suhteita tietyssä paikassa ja tietyssä ajassa. Episteemi määrittää kulttuurin ja tiedon historiallisten muotojen olemassaolon ehdot [3] [4] . Episteemi sisältää joukon diskursiivisia käytäntöjä, jotka luovat laitteiston tiedon tuottamiseen [4] . Foucault tekee eron tiedon ja kognition välillä ( ranska savoir ja connaissance , englannin kielen tieto ja tietäminen ); episteemin (tiedon) taso edeltää tieteellisiä diskursseja (kognitio) ja mahdollistaa niiden olemassaolon: Foucault'n "arkeologia" ei tutkinut pinnallisia muutoksia, vaan syviä tapahtumia [5] . Episteemi ei ole tietojoukko tai minkään aikakauden tutkimuksen piirteitä, sillä ei ole yleismaailmallista merkitystä, vaan se päinvastoin rajoittuu tiukasti tutkittaviin diskursseihin [6] [7] . Diskurssi on joukko väitteitä, jotka esiintyvät puheessa tai kirjallisesti, noudattavat tiettyjä sääntöjä ja täyttävät tietyt kriteerit [8] [9] . Foucault tukeutui strukturalismin ideoihin ja Gaston Bachelardin "historialliseen epistemologiaan" [3] . Toisaalta episteemi on tietyn kulttuurin piilotettu ja syvä ajattelurakenne, joka muodostaa yliyksilöllisen järjestyksen: peruskielikoodit, havaintomallit, käytäntöjen hierarkiat. Toisaalta "arkeologia" kumoaa perinteisen ajatushistorian, lineaarisen historian lähestymistavan, koska se ehdottaa aukkoja historiallisten ajanjaksojen, episteemien välillä; arkeologia ei tutki tiedon historian yleistä kulkua, vaan poimii sen kätketyt muodot [10] .
Episteemi perustuu piilorakenteisiin, jotka määräävät "asioiden" ruumiillistumajärjestyksen "sanoissa"; diskursiivisten käytäntöjen rakenteet vaihtelevat ajattelun tai kulttuurin organisoitumisen tason mukaan [11] . Episteeemin tärkeitä ominaisuuksia ovat sen elementtien välinen yhteys ja synkroni [12] . Arkeologinen menetelmä mahdollistaa episteemin rakenteiden havaitsemisen tiettyjen kulttuuriilmiöiden analysoinnissa [4] [3] , mikä mahdollistaa "tietoavaruudessa esiintyvät konfiguraatiot, jotka määrittelivät kaikenlaisia empiirisen tiedon muotoja. " [11] . Näkymättömien sääntöjen järjestelmänä episteemi ei ainoastaan määritä "asioiden järjestystä", vaan antaa myös mahdollisuuden selittää tiettyjen tiedon muotojen syntymistä tietyllä historiallisella ajanjaksolla [1] . Kognitiota tarkastellaan rationaalisuuden tai objektiivisuuden kriteerien ulkopuolella; tiedon jatkuvan edistymisen tutkimisen sijaan Foucault tutkii tiedon mahdollisuuden ehtoja [11] .
Tutkija V. P. Vizgin kirjoittaa, että episteemin käyttöönoton tarkoituksena oli voittaa rationalistinen ja objektiivinen lähestymistapa ideahistoriaan [3] . Tutkija Gary Gattingin mukaan Foucault asetti itselleen tehtäväksi ymmärtää humanististen tieteiden asemaa ja kognitiivista asemaa modernin tiedon epistemologisella alalla, mikä vaati tiedon muotojen ja niiden paikan tutkimista modernissa kulttuurissa [13] . Gatting tunnistaa Foucault'n neljä keskeistä teesiä. Ensinnäkin eri historialliset ajanjaksot vastasivat erilaisia tiedon käsitteitä. Toiseksi tämä tai tuo tiedon käsite määritti näkemyksen asioiden yhteydestä ja niiden järjestyksestä. Kolmanneksi, koska tiedossa on aina kysymys totuuksien muotoilusta asioista, tiedon luonne riippuu totuuksien muotoilemiseen käytettyjen merkkien luonteesta. Neljänneksi, koska kielellisillä merkeillä on tärkein rooli totuuksien rakentamisessa, tiedon luonne riippuu tietyn aikakauden kielen käsitteestä. Sarja samankaltaisia lähestymistapoja maailman, kielen ja merkkien järjestykseen muodostaa episteemin [13] .
Foucault nosti esiin kolme nykyajan episteemiä: renessanssin ( Renessanssi , XVI vuosisata ), klassisen (XVII-XVIII vuosisadat) ja modernin (XVIII-XIX vuosisadan vaihteesta nykypäivään) [11] [K 2] . Eri episteemeille oli ominaista erilaiset kognitiiviset asenteet. Tämä lähestymistapa historiaan on lähellä Claude Levi-Straussin käsitystä , jossa jotkut rakenteet korvaavat peräkkäin toisia [12] . Diskurssien historia ei ole lineaaristen ja progressiivisten muutosten historiaa, vaan siirtyminen episteemistä toiseen tapahtuu katkosten ja epäjatkuvuuksien kautta, vaikka siirtymämekanismi jää epäselväksi. Rakenteellisia muutoksia ei hallita: Foucault puhuu "salaperäisestä syvätapahtumasta" [5] [12] . Yksi tai toinen tieteenala osoittautuu lähempänä muita tieteitä episteemin puitteissa kuin tieteenalaa, jonka se korvaa tai edeltää [15] . Katkoilla on perustavanlaatuinen rooli, koska ne osoittavat episteemien riippumattomuuden toisistaan [16] . Toisin kuin Bachelardin epistemologinen aukko, joka erotti tieteen ei-tieteellisestä tiedosta ja säilytti subjektin ja objektin eron, Foucaultin aukot viittaavat hänen arkeologiansa omaan aiheeseen - diskursiivisissa käytännöissä olevaan tietoon [17] . Foucault löysi kaksi keskeistä murtumaa - 1600-luvun puolivälissä (klassisen aikakauden alku) ja 1700-luvun viimeisellä kolmanneksella - 1800-luvun alkupuolella (modernisyyden kynnys) [18] [19] .
Renessanssin aikana hallitsi kosmologinen näkemys maailmasta, jossa kaikki pystyy järjestymään itsestään [10] : "maailma oli sulkeutunut itsestään: maa toisti taivasta, kasvot heijastuvat tähdistä ja ruoho piiloutui. ihmisille hyödyllisiä salaisuuksia sen varressa” [8] . Kognitio perustui samankaltaisuuden, kielen ja maailman, sanojen ja asioiden samankaltaisuuden periaatteisiin, mikä ilmaistiin "sopivuuden", "kilpailun", "analogian" ja "sympatia-antipatian" muodoissa [3] [8] . Nämä lomakkeet tarjosivat edellytykset asioiden tuntemiselle. Sovitus ( lat. сconvenientia ) tarkoitti avaruudellista läheisyyttä, joka määritti toistensa samankaltaisuuden: asiat olivat samanlaisia naapuruston vuoksi ja lähestyttiin samankaltaisuuden vuoksi [7] . Maailma koostui asioiden yleismaailmallisesta sovituksesta, kuten esimerkiksi sielun ja ruumiin tapauksessa, joita verrattiin toisiinsa. Toinen samankaltaisuuden tyyppi on kilpailu ( lat. aemulatio ), joka ei liity avaruuden läheisyyteen. Kilpailu määritti asioiden samankaltaisuuden kaukaa ilman niiden yhteyttä ja lähentymistä. Joten kasvot kilpailivat taivaan kanssa, ihmismieli oli jumalallisen viisauden epätäydellinen heijastus, kasvojen osat (silmät, nenä, suu) heijastivat jumalien hahmoja. Kuten koheesio, kilpailu piti maailman koossa, jossa kilpailevat samankeskiset ympyrät heijastivat toisiaan. Jos sovittaminen ja kilpailu kosketti asioiden ominaisuuksia, niin analogia koski suhteita, hienovaraisempia ja vähemmän ilmeisiä yhteyksiä asioiden välillä. Analogia asetti ihmisen maailman suhteiden keskipisteeseen [20] . Lopuksi sympatia oli tilaliikkeen ja laadullisten muutosten periaate: raskaat kappaleet putoavat maahan ja kevyet kappaleet siirtyvät painottomaan eetteriin. Ulkoisen liikkuvuuden seurauksena tapahtuu myös sisäisiä muutoksia esineiden ominaisuuksissa; Siten ilmaan nouseva tuli käy läpi sarjan muutoksia ja muuttuu ilmaksi. Antipatia (esimerkiksi eläinten välinen luonnollinen vihamielisyys tai lääkekasvien kielteiset vaikutukset) estää asioiden täydellisen assimiloitumisen ja sekaannuksen; "sympatian ja antipatian" liike ja hajoaminen synnyttävät ja selittävät muita samankaltaisuuden muotoja [21] .
Renessanssin episteemissä merkit, joiden avulla yhtäläisyydet tunnettiin, olivat itse samankaltaisuuksia, allekirjoituksia ; merkki sympatiasta voisi olla analogia, merkki analogiasta kilpailu, merkki kilpailusta sopiva ja niin edelleen. [22] Maailman järjestelmä ja merkkijärjestelmä olivat identtisiä: niillä oli sama toisiinsa liittyvien samankaltaisuuksien rakenne. Tieto merkeistä sinänsä ("semiologia") osui yhteen maailman tuntemuksen kanssa merkkien kautta ("hermeneutiikka") [22] . Samankaltaisuuden maailman tunteminen johtaa tiedon redundanssiin ja sitä kautta tiedon kurjuuteen, sillä pinnallisten yhtäläisyyksien tai analogioiden paljastamiseksi ja luotettavien tekemiseksi on tutkittava koko maailman loputon merkkiketju: tarkka tieto vaatii jatkuvaa toisistaan riippuvien vahvistusten kertyminen [23] [24] . Ongelman ratkaisee osittain oppi makrokosmoksen heijastumisesta mikrokosmuksessa, joka asettaa rajan yhtäläisyyksien loputtomalle leikille ja varmistaa maailman (sfäärin) vakauden ja absoluuttisen eristyneisyyden, jossa yhtäläisyydet avautuvat; Foucault huomauttaa, että oppi ei kuitenkaan kuulu renessanssin episteemin keskeisiin piirteisiin, vaan se on vain "pinnallinen vaikutus" [25] [26] . Foucault pitää toisena tämän episteemin tärkeänä piirteenä taikuuden (luonnontapahtumien ennustamisen), eruditio (vanhojen tekstien tulkinta) ja tieteelliseksi rationaaliseksi kuvailevan aseman tasavertaisuutta. Taikuus ja erudition juuret ovat syvästi renessanssin tiedon rakenteessa, eivätkä ne ole pelkkä esitieteellisen ajattelun jäänne; kuten esimerkiksi Paracelsuksen teesi kreikkalaisista sanoista, jotka karkottavat käärmeitä, tai suhtautumista antiikin kreikkalaisiin ja roomalaisiin teksteihin joukkona Jumalan jättämiä merkkejä totuuden tuntemiseen [27] .
Lopuksi Foucault pohtii kielen asemaa renessanssin episteemissä. Toisaalta kieli oli yksi "maailman hahmoista" ja siten osa universaalia yhtäläisyuksien maailmaa ja vaati dekoodausta, kuten mikä tahansa asia; toisaalta, koska kieli yhdistettiin signeereihin, fyysisten esineiden merkkeihin, sen kirjoitettu muoto oli etusijalla [28] [24] . Tällä seikalla oli kaksi seurausta. Ensinnäkin kyvyttömyys erottaa "nähty ja luettu"; luonnontieteilijä Aldrovandin tekstit ovat siis yhdistelmä oikeita kuvauksia, lainattuja lainauksia ja fiktiota; kuten Gary Gatting kirjoittaa, Foucault ei väittänyt, että renessanssin naturalistit eivät periaatteessa erottaneet myyttiä todellisuudesta; myyttien ja havaintojen välinen ero hämärtyi kirjallisesti [29] . Toiseksi kommenteilla, joiden tarkoituksena oli löytää alkuperäinen teksti (jumalallinen ilmestys) [30] [26] , oli keskeinen rooli episteemissä . Koska kommentointi oli myös kieli, se tarvitsi kommentointia, mikä johti loputtomaan kommentointi- ja tulkintaprosessiin - loputtoman yhtäläisyuksien ketjun etsimiseen [31] [26] .
Katko renessanssin episteemista merkitsi siirtymistä samankaltaisuudesta identiteettiin ja eroon perustuvaan järjestysanalyysiin. Syntyi maailmanesitys (esitys) - merkkirakenne, joka johti Descartesin , Hobbesin , Leibnizin järjestelmien syntymiseen, luonnon matematisoitumiseen ja koneistumiseen, sellaisten tieteenalojen syntymiseen kuin Port-Royalin "yleinen kielioppi" , " luonnonhistoria, "varallisuusanalyysi" [10] . Foucault havaitsi kaksi keskeistä muutosta tiedon rakenteessa. Ensinnäkin sen saamisprosessi muuttuu: analyysi korvaa yhtäläisyyksien tunnistamisen. Toiseksi, klassinen tieto merkitsee täydellisyyttä, täydellisyyttä, kaikki maailman elementit voidaan ymmärtää tyhjentävästi ja laskea [32] . Klassinen episteema esiintyy jo F. Baconissa , mutta se on kokonaisuudessaan esitetty "mielen ohjauksen säännöissä"Descartes; Tässä tutkielmassa yhtäläisyyksiä käsitellään virheinä, ei tiedon kohteina [33] . Descartesille kaltaiset eivät enää ilmaise asioiden todellista järjestystä; todellisuuden elementit ovat nyt yhteydessä toisiinsa identiteetin ja eron kautta ja ryhmitellään sarjoiksi yhden mittajärjestyksen mukaan. Maailmasta tulee matemaattinen järjestelmä, ja tiedosta tulee algebra; Klassisen episteemin perusta on mathesis – yleismaailmallinen järjestys- ja mittatiede, jonka avulla on mahdollista ymmärtää ja vertailla jopa suhteettoman asioiden homogeenisuutta tai vastaavuutta [18] [34] [26] .
Foucault erottaa kolme merkkien ominaisuutta klassisessa episteemissä. Ensinnäkin merkit eivät ole enää ulkoisen maailman esineitä, kuten renessanssissa, vaan niistä tulee sisäisiä elementtejä, itse tiedon ominaisuuksia: varmuus tai todennäköisyys ovat merkkien sisäisiä ominaisuuksia. Toiseksi merkit liittyvät nyt olennaisesti analyysiin ja kahdella tavalla: merkki on samalla sekä analyysin väline että sen tulos. Kolmanneksi merkit on nyt vahvistettu "sopimuksella" eivätkä "luonnollisesti", eli niistä tulee tavanomaisia [35] . Merkkien (ideoiden) ja maailman välinen perusontologinen jako ei kuitenkaan ole ristiriidassa niiden välisen suoran yhteyden kanssa esityksen muodossa, merkin ainoana tehtävänä [36] [K 3] . Kieli merkkijoukona on nyt osa esitystä, ei "yksi maailman hahmoista". Erudition ja kommentoinnin korvaa analyysi ja kritiikki [38] [26] . Silmiinpistävä esimerkki siirtymisestä renessanssista klassiseen episteemiin on Cervantesin Don Quijote : jos kirjan ensimmäisessä osassa Don Quijote uskoo, että kirjoista lukemansa on todellisuuden kanssa yhteensopivia, niin toisessa osassa sankari tapaa ihmisiä. jotka näkevät hänet kirjan hahmona; tässä kielestä tulee esitysjärjestelmä [39] . Tiedon päätavoite - "yleisen järjestystieteen" luominen - toteutui taulukoiden, kombinatorioiden, laskelmien, todennäköisyyksien muodossa, joissa yksinkertaiset elementit muodostivat monimutkaisia komponentteja. Klassisen episteemin rakenteessa Foucault erotti kolme elementtiä, jotka muodostavat tiedon konfiguraation: mathesis (yksinkertaisten esineiden järjestys), taksonomia (monimutkaisten objektien järjestys) ja genesis tai geneettinen analyysi - itsensä järjestyksen prosessi, joka tarjoaa filosofisen perustan kaikelle klassiselle tiedolle [40] . Foucault analysoi kolmea empiiristä tiedon aluetta: Port-Royalin yleistä kielioppia, luonnonhistoriaa, varallisuuden analyysiä (kaikki kolme tieteenalaa on merkitty taksonomiaan) [41] [19] .
Kieliopin "universaalisuus" koostuu sen määrittävästä roolista kaikille kielen säännöille. Foucault panee merkille kielen edustavan funktion neljä ominaisuutta: attribuutio, artikulaatio, nimeäminen, johtaminen; ne kaikki keskittyvät episteemin keskeisen elementin - nimen - ympärille [42] . Lauseet voidaan yhdistää attribuutiosuhteen kautta vain nimeämisen ehdolla, artikulaatio on prosessi, jossa erisnimi laajenee, merkintä viittaa niihin esineisiin ja johtaminen muuttaa nimien merkityksiä. Siten asioiden oikea nimeäminen on ehto totuutta ja valhetta koskeville tuomioille [43] . Luonnonhistoria syntyy merkkien ja maailman erottamisesta, tiedon ja asioita koskevien lausuntojen erosta. Foucault'n mukaan luonnonhistorian ideana on yrittää esittää asioita mahdollisimman tarkasti, vähentää kielen ja maailman välistä etäisyyttä; joka johtaa "näkyvän nimeämiseen", sen näyttämiseen kielellä [26] [44] . Luonnonhistoria tutkii maailman "laajenemista" (avaruutta) muodon, määrän, suhteen ja koon luokkien kautta [26] . Luonnonhistorian tehtävänä oli kaikkien elävien olentojen kielellinen luokittelu (taksonomia) [45] [K 4] . Tutkittujen olentojen sijoittaminen identiteetti- ja erotaulukoihin suoritettiin kahdella tavalla: järjestelmä määritti pienen määrän olentojen elementtejä (ominaisuuksia) mielivaltaisella tavalla (Linnaeus), ja menetelmä päinvastoin kuvattiin selkeästi alkuaineet, mutta olentojen tyypit valittiin satunnaisesti (Adamson, Buffon) [47] [48] . Foucault päättelee, että toisin kuin perinteiset tieteenhistorian lähestymistavat, luonnonhistoria erosi modernista biologiasta sen lähestymistavan suhteen elämän käsitteeseen , eikä vain evoluutioidean puuttuessa. Hänen radikaalin teesinsä mukaan elämää tai biologiaa ei ollut olemassa ennen 1800-lukua [49] . Vastaavasti klassisen episteemin varallisuuden analyysi ei ole jatkoa renessanssiajattelulle tai ennakointia 1800-luvun poliittiselle taloustieteelle, vaan se muodostaa itsenäisen tiedon kentän. Toisin kuin renessanssiajattelussa, jossa rahalla oli luontainen arvo ja se oli itse vaurautta, klassisella aikakaudella rahasta tulee toiminto, väline, jolla esitetään vaurautta, muiden asioiden arvoa [50] [47] . Sekä merkantilistit (Condillac, Galiani, Gralin jne.) että fysiokraatit (Turgot, Quesnay jne.) pitivät rahaa merkkinä, joka muutti sen merkitystä vaihdon aikana, vaikka molemmat lähestyivät kysymystä arvon alkuperästä eri tavoin [51] .
Kaikilla kolmella empiirisellä alueella oli syvää rakenteellista yhtäläisyyttä, koska niillä oli sama epistemologinen konfiguraatio [52] [47] . Heillä oli samat käsitteet järjestyksestä, merkeistä, kielestä ja tiedosta, vaikka attribuutio - artikulaatio ja nimitys - johtaminen parit vastasivat vain yhtä tehtävää vaurauden ja luonnonhistorian analyysissä [53] [K 5] . Klassinen esityksen episteema ei ollut ainoa tapa suhteuttaa merkkejä ja asioita; identiteetin ja eron suhteet 1700-luvun lopulla väistyvät modernille episteemille, aivan kuten ne itse korvasivat renessanssin samankaltaisuusperiaatteen. Jos "Don Quijote" ilmensi siirtymistä klassiseen aikakauteen, niin markiisi de Saden romaanit "Justine" ja "Juliette" merkitsivät modernin tuloa [54] [55] .
Modernin episteemin ilmaantumisen myötä 1800-luvun alussa järjestyksen esitys ja klassinen episteemi hajoavat, asioiden järjestys tiedon tilassa muuttuu. Asiat saavat ajallisen ulottuvuuden, historiallisten voimien vaikutuksesta itse historiasta tulee yksi tiedon alueista; tilan paikan kognitiossa on aika [56] [47] . Foucault kirjoittaa edustuksen "rapistumisesta" tai "romahtamisesta". "Orgaaniset rakenteet" korvaavat identiteetit ja erot. On olemassa käsitteellinen asioiden tila - ihanteellisten entiteettien maailma [56] , jossa transsendenttiset kohteet - työ , elämä, kieli - tulevat tärkeämmiksi kuin sanat ja asiat [11] [10] . Historia ja antropologia ilmaisevat uuden episteemin periaatteet [47] , ne näkyvät kantilaisen kritiikin projektissa: Kant tunnustaa, että empiirinen tiedon kenttä on luonnostaan esitys, mutta ei pelkistä kaikkea tietoa siihen [57] . .
Uusi lähestymistapa sanoihin ja asioihin johtaa epistemologisen kentän - tiedon kentän - pirstoutumiseen, toisin kuin klassisen episteemin homogeenisuus. Foucault erottaa tietotilan kolme uutta ulottuvuutta [58] [59] : matemaattiset tieteet (mukaan lukien matematiikka ja matemaattinen fysiikka), empiiriset tieteet (biologia, taloustiede ja filologia) ja filosofinen reflektio (tiedon ja todellisuuden perusteista). Tiedon alueet ovat vähitellen siirtymässä edustamisen ulkopuolelle; niissä on mahdollista soveltaa yhden alueen menetelmiä toisen alueen ongelmiin [58] . Uuden konfiguraation seurauksena syntyneet tulkinta- ja formalisointitiedon kategoriat määräävät filologian , sosiologian ja taloustieteen syntymisen [19] [3] . Varallisuuden analyysissä vaihdon sijaan työstä tulee poliittisen taloustieteen aihe; elämäntutkimus (biologia) korvaa elävien olentojen kuvauksen (luonnonhistoria); kieli (filologia) korvaa puheen (kieliopin) [10] . Humanististen tieteiden tultua (vaikka Foucault ei pitänyt niitä tieteinä suppeassa merkityksessä) ilmestyy käsite ihmisestä modernissa episteemissä, jota ei ollut olemassa aikaisemmissa episteemeissä, vaikka ihmisellä oli niissä erityinen paikka [60] [ 10] [61] .
Foucault'n mukaan filosofisen reflektoinnin kolme muotoa modernissa episteemissä riippuvat niiden suhteesta esitykseen. Ensimmäinen, kantilainen lähestymistapa alkaa aiheesta; tässä edustavan tiedon kohteet muodostetaan mielen transsendenttiseen todellisuuteen. Toinen mahdollisuus on lähestyminen kohteen näkökulmasta, objektin transsendenttisen filosofian kehittäminen: elämän, työn, kielen tutkiminen; Foucault tuo tällaiset filosofiset järjestelmät lähemmäksi Kantin järjestelmiä, koska ne vain jatkavat hänen transsendenttista käänneään. Molemmat lähestymistavat yhdistävät esityksen subjektiin tai objektiin; kolmas reflektoinnin muoto, positivismi, pelkistää tiedon kokemukseksi ja kumoaa transsendenttisen perustan [62] .
Foucault analysoi kolmea empiirisen tiedon aluetta modernissa episteemissä: biologiaa, taloustieteitä ja filologiaa, joilla on hänen näkökulmastaan yhteinen "arkeologinen" rakenne [63] . Klassisessa episteemissä arvo ja vaihto ovat esityksiä, mutta nykyaikana on tapahtunut dramaattinen murros varhaiseen arvoteoriaan, joka nyt viittaa työn tuotantovoimaan [63] . Tärkeä askel oli Adam Smithin näkemys, joka piti työtä hyödykkeen arvon absoluuttisena mittana ja hylkäsi lähestymistavan työhön tarpeiden ja halujen perusteella, vaikka Smith ei jättänyt edustamista kokonaan [64] [65] . . Ratkaiseva murros klassisen episteemin kanssa tapahtuu, kun työ lakkaa olemasta ainoa arvon lähde (mikä ei ole enää merkki). Erolla on kolme seurausta. Ensinnäkin on olemassa uusi, lineaarinen taloushistorian käsitys kausaaliketjuineen (vastakohtana sykliselle historialle varallisuusanalyysissä), jossa tuotanto tulee etualalle (Ricardo) [66] [67] . Toiseksi syntyy uusi käsitys ihmisestä taloudellisena toimijana ( homo oeconomicus ), joka perustuu käsitykseen ihmisestä kuolevaisena olentona eli ihmisen äärellisyyden "antropologiaan". Kolmanneksi kaksi ensimmäistä seurausta johtavat kolmanteen - rajan, rajojen ongelmaan: mitä enemmän ihminen hallitsee luontoa, sitä enemmän hän tajuaa rajallisuutensa. Taloushistorian tulee tarjota ratkaisu ongelmaan luonnon ja ihmisen rajallisuuden käsitteen puitteissa (luonnon resurssit ovat rajalliset ja ihmisten kasvavat tarpeet johtavat köyhyyteen). Ongelmalla on kaksi ratkaisua, kaksi mahdollista tulkintaa [68] [69] . Väistämätön tarve Ricardon pessimistiselle versiolle vastustaa Marxin optimismia, jonka mukaan ihmisen rajallisuus johtaa lopulta uuteen tietoisuuteen ja radikaaliin muutokseen taloudellisessa ja yhteiskunnallisessa järjestyksessä. Molemmat vaihtoehdot jakavat peruskuvan taloudellisesta todellisuudesta, ja ne ovat rakenteeltaan samanlaisia, ja ne on kirjattu nykyaikaiseen episteemaan. Siksi vastakkainasettelu marxilaisuuden ja porvarillisten lähestymistapojen välillä on pinnallista [70] .
Siirtyminen luonnonhistoriasta moderniin biologiaan tapahtui Foucaultin mukaan, kun Lamarck esitteli orgaanisen rakenteen käsitteen, vaikka Foucault piti Lamarckin ansioksi klassisen episteeman. Läpimurron teki Cuvier, jonka orgaaninen rakenne ei ensimmäistä kertaa ole riippuvainen taksonomisesta luokittelusta. Cuvier alkoi pitää eläviä olentoja toiminnallisina järjestelminä [71] . Foucault'n mukaan biologia tarkastelee Cuvierin jälkeen kolmea pääasiallista elämän merkkiä. Ensinnäkin eri elämänmuotojen välillä on aukkoja. Toiseksi lajien monimuotoisuus ei enää johdu ulkoisista syistä (kuten taksonomisissa taulukoissa), vaan se riippuu välittömästä elinympäristöstä. Kolmanneksi ilmestyy ajallisuus: elävien olentojen ryhmien väliset kuilut ja ympäristön vaikutus liittyvät olennaisesti aikaan (toisin kuin klassisen episteemin epähistoriallinen luonnonhistoria) [72] [73] . Elämän ajallisuus ja historiallisuus toimivat evoluutioteorian perustana (Darwin ja Wallace). Foucault torjuu perinteisen näkemyksen Lamarckin "transformismin" ja Darwinin teorian läheisyydestä; evoluution ideaa edeltää Cuvierin "fixismi" - yksi lähestymistapoja elämän historiallisuuteen modernissa episteemissä [74] [73] .
Episteemin käsite on saanut laajaa kritiikkiä "Sanat ja asiat" -keskustelun aikana. Episteemien kuvauksia Foucault'n tutkimuksessa käsiteltiin usein historiallisina "käsitteellisinä suunnitelmina" tai " maailmankatsomuksina " [4] . Jotkut kirjoittajat lähestyivät episteemaa Kantin kognitiivisella a priori -periaatteella eikä Levi-Straussin kielitieteellisellä lähestymistavalla [75] . Arvioiessaan kriittisesti Foucaultin "strukturalismia ilman strukturalismia" "näppäryyden ... paljaiden väitteiden ja laiminlyöntien yhdistelmänä", Jean Piaget totesi vuonna 1968 [76] :
Episteemit seuraavat toisiaan eivätkä seuraa toisiaan muodollisesti tai dialektisesti. Ne eivät ole sukua geneettisesti tai historiallisesti. Tämän mielen "arkeologian" pointti on lyhyesti sanottuna, että mielen sisäisillä muodonmuutoksilla ei ole syytä ja että sen rakenteet tulevat ja menevät satunnaisten muutosten ja hetkellisten purkausten kautta. Toisin sanoen mielen historia on hyvin samanlainen kuin lajien historian kuvaus biologiassa ennen kyberneettisen strukturalismin tuloa.
Historioitsijoita on arvosteltu vakavasti episteemien kuvauksen empiiriset näkökohdat (ensisijaisesti renessanssin ja klassisen aikakauden analyysi) [77] [78] . George S. Rousseaun sanojen mukaan Foucault saavutti tutkimuksessaan "nekromantian" historiallisen tarkkuuden kustannuksella. Foucault yksinkertaisesti ymmärtää väärin itse tieteellisen tutkimuksen kentän, väitti George Hapert. Samoin John Green vastusti voimakkaasti Buffonin ja Lamarckin kohtelua [79] . Maurice Corvezin mukaan Foucault jätti huomiotta tai piti pintapuolisesti "suuria nimiä" tiedemiesten keskuudessa [75] . Empiiristen vaikeuksien lisäksi monet historioitsijat ovat panneet merkille Foucault'n avainhypoteesien kiistan [79] .
Ensinnäkin episteemien ominaisuudet yksinkertaistavat suuresti tiettyä aikakautta eivätkä ota huomioon sen päänäkökohtia. Siten Hapert väitti, että renessanssin analyysi nosti hermeettisyyden ja taikuuden etualalle eikä ottanut huomioon empiristejä (Kopernikus, Vesalius). Foucault'n renessanssin episteemissä taikuus ja tiede yhdistyvät olennaisesti, vaikka itse asiassa niiden välillä oli jyrkkä ero [80] . Kiintymys, kilpailu, analogia ja sympatia muodostavat Foucault'n mukaan yhden kentän, kun taas ne kuuluvat eri alueille - kielioppiin, retoriikkaan tai moraalifilosofiaan, dialektiikkaan ja luonnonfilosofiaan tai lääketieteeseen [81] . Foucault piti numerologiaa ja astrologiaa tyypillisinä renessanssin oppeina, vaikka itse asiassa tiedemiehet (Mirandola ja muut humanistit) arvostelivat niitä jo 1500-luvun lopulla ja niitä pidettiin fiktiona [82] . Ian McLean uskoo, että renessanssin episteema Foucault'n kuvauksessa on selvä platonismi [83] .
Toiseksi, väitöskirja tämän tai tuon episteemin erityispiirteistä ja niiden välisistä radikaaleista katkoksista aiheutti epäilyksiä. Näin ollen D.S. Rousseau totesi, että Port-Royal-kieliopin (Foucault'n klassinen episteemi) ajatukset olivat läsnä jo espanjalaisen kieliopin Sanctiuksen (1585) töissä. Vastaavasti nykyajan episteemin "orgaanisen rakenteen" keskeinen käsite juontaa juurensa Platonin ja Aristoteleen ajoista [84] . Foucault ajoi virheellisesti modernin biologian syntymisen biologi Vincent Laberyn mukaan; ja poliittinen talous (historioitsija Pierre Vilar) [75] . On kyseenalaista, kuuluuko Velázquezin "Menin" klassiseen episteemiin ja "Don Quijote" herätysepisteemiin, koska niiden välinen ajallinen etäisyys on hyvin pieni, kirjoitti historioitsija Jean-Marc Pelorson [85] .
Useat kirjoittajat kyseenalaistivat tällaisen kokonaisvaltaisen ajatushistorian analyysin oikeutuksen, koska he pitivät episteemin eheyttä keinotekoisena. Siten Maurice Corvez uskoi, että Foucault vertasi tiedettä väärin muihin, ei-tieteellisiin tietotyyppeihin; episteema ei selitä, miksi esimerkiksi 1600-luvulla luonnontieteet olivat kielioppia tärkeämpi rooli [85] . Sylvia Lebon toi esiin puutteet episteeemin sisäisten suhteiden lähestymisessä: toisaalta elementtien väliset suhteet ovat jäykkiä, mutta toisaalta ne ovat aina satunnaisia ja suljettuja, mikä johtuu episteemin kokonaisuudesta. ; elementtien välinen suhde voi olla sattumaa [85] .
Foucault'n puolustukseksi, jopa empiirisellä tasolla, hänen lähestymistapansa mahdollistaa useiden perinteisten historiallisten tulkintojen tarkistamisen [84] . Kommentoimalla kritiikkiä Gary Gutting totesi, että Foucault ei pyrkinyt vahvistamaan väitteitään minkään aikakauden kaikilla lähteillä; hänen käyttämänsä esimerkit eivät ole todisteita, vaan kuvituksia [79] . Samaan aikaan Foucault käytti usein termejä klassinen ajattelu, moderni ajattelu, länsimainen ajattelu ja jopa "länsimaisen kulttuurin koko episteema"; Foucault kirjoitti teoksessa Words and Things, että missä tahansa tietyssä kulttuurissa tietyllä hetkellä on aina vain yksi episteemi, joka määrittää tiedon mahdollisuuden ehdot [86] . Gatting ja muut ovat kirjoittaneet [85] [87] , että hedelmällistä ei ole Foucault'n yleistysten käyttö (jotka eivät todennäköisesti kestä empiiristä tarkastelua), vaan idea itse; hänen hypoteesejaan voidaan käyttää uusien ideoiden lähteinä [K 6] . Kuten D. H. Hexter totesi, konstruktivistisen historian teesit kumotaan lähes aina tiettyjä alueita tutkittaessa, mutta paradoksaalista kyllä, tutkijat palaavat väistämättä konstruktivismiin. Tästä näkökulmasta Foucault'n konstruktivistisen historian arvo ei ole historiallisessa tarkkuudessa, vaan kyvyssä edistää lisätutkimusta [87] .
Foucault teki yhteenvedon varhaisesta työstä "teoreettisessa" kirjassa The Archaeology of Knowledge (1969), että yleisen kieliopin, varallisuusanalyysin ja luonnonhistorian välisten yhtäläisyyksien löytäminen ei liittynyt aikakauden mentaliteetin tai rationaalisuuden muodon rekonstruointiin. [86] . Foucault'n mukaan päinvastoin hän pyrki havainnollistamaan keskustelujen monimuotoisuutta paikallistutkimuksilla, ei paljastamaan jonkinlaista kulttuurista eheyttä [86] . Teoksessa The Archaeology of Knowledge Foucault väitti, että episteemi ei ole transsendentti asioiden järjestyksen periaate, joukko lausuntoja, käsitteitä tai valmiita rationaalisia järjestelmiä eri tieteille ja tieteenaloille; se on joukko dynaamisia suhteita, suhteiden hajaantumistila, joita esiintyy vain tietyn historiallisen aikakauden diskurssin erityistapauksissa, vaikka ne määräävät diskursiivisten käytäntöjen mallit [3] [4] [89] . Foucault huomautti [5] :
Episteemi ei ole tiedon muoto tai rationaalisuuden tyyppi, joka kulkee eri tieteiden läpi, ilmaisee subjektin, hengen tai aikakauden erilliset yksiköt; episteemi on pikemminkin kaikkien tieteiden välisten yhteyksien kokonaisuus, joka voidaan paljastaa kullekin tietylle aikakaudelle, kun niitä analysoidaan diskursiivisten säännönmukaisuuksien tasolla.
Dynaamiset suhteet eivät siis ole piilossa diskursiivisissa käytännöissä, vaan pikemminkin niiden muodostumisen sääntöjä, "positiivista alitajuntaa". Diskurssien pinnalle jäävällä episteemillä ei ole syvyyttä tai sisäistä sisältöä; sen elementit näkyvät keskusteluissa, mutta eivät heijastu. Episteeemin avulla voidaan nähdä menneisyys, mutta sitä ei voida pelkistää järjestelmäksi tai rakenteeksi; Episteemi on vain joukko suhteita [90] [4] .
Tiedon arkeologiassa käsite jää taustalle [89] [3] ; Foucault luultavasti piti käsitettä liian samanlaisena kuin muut 1960-luvun käsitteelliset suunnitelmat [4] . Tutkija Patrick Junier kirjoittaa, että Foucault'lle humanistisista tieteistä, jotka ovat ottaneet filosofian paikan modernilla aikakaudella, on tullut hallitsemistahdon ilmaisu - vallan naamio; siksi Foucault kääntyi tiedon alistamisen valtaan tutkimukseen ja hylkäsi näin ollen episteemin käsitteen [10] . Tutkija Thomas Lutz tunnisti useita syitä, jotka vaikuttivat siihen, että Foucault hylkäsi episteemin: Ranskan siirtyminen strukturalismista politisoituneeseen voluntarismiin vuoden 1968 jälkeen ; sellaisen diskurssin tutkimistavan etsiminen, joka ei olisi tulkinta; muutoksen, syy-yhteyden tai toiminnan tutkimisen mahdottomuuden tunnustaminen ( toimija ); syvien ja pinnallisten tasojen mallin ylläpitämisen ongelma huolimatta siitä, että Foucault osoitti tällaisen eron ideologisen luonteen; lopuksi itse tutkimusprojektin epäjohdonmukaisuus: mahdottomuus tutkia episteemiä paikallishistoriallisen tutkimuksen kautta, väistämättömät vaikeudet tuntea menneisyyden tai jopa nykyisyyden episteemi [91] .
Tarkistettuaan lähestymistapaansa, Foucault hylkäsi termin vuoden 1970 jälkeen ja suosii "dispositiivisen" (koneiston) "valta - tieto" käsitettä [4] ; Foucault selvensi vuonna 1972 antamassaan haastattelussa, että sanojen ja asioiden episteema ei ole historiallinen luokka, vaan edustaa mitä tahansa mahdollista suhdetta eri tieteiden tai tieteellisten diskurssien välillä tietyllä historiallisella ajanjaksolla [10] . Vuonna 1977 hän lopulta määritteli käsitteen uudelleen "strategiseksi dispositiiviseksi" sallien valita kaikki mahdolliset väitteet tieteellisyyden alalla, joissa väite voi olla totta tai epätosi. Dispositiivinen ei määritä totuutta tai valhetta, vaan erottaa tieteellisen ei-tieteellisestä [10] [61]
Episteeemin käsitettä käytetään joskus tiedefilosofiassa paradigman analogina , mutta termien välillä on tietty ero [11] [3] . Toisaalta molemmat käsitteet kuvaavat tietojärjestelmien tunnusomaisia piirteitä ja epäjatkuvuutta eri historiallisina ajanjaksoina [3] ; toisaalta, jos paradigma viittaa tieteen sisäisiin sääntöihin, niin episteema viittaa kognition asenteiden kulttuurisiin ja historiallisiin aspekteihin [11] . Episteeemi tunnistettiin Thomas Kuhnin paradigmaan esimerkiksi Jean Piagetin teoksessa Structuralism (1968) ja myöhemmin Foucault'n kriitikko Charles Taylorin toimesta . Jotkut kriitikot ovat kirjoittaneet, että Foucault lainasi käsitteen amerikkalaiselta tieteen historioitsijalta viittaamatta siihen [92] . Erityisesti George Steiner vuonna 1971 syytti Foucaultia siitä, ettei hän edes maininnut Kuhnin nimeä teoksissaan. Vastauksena Steinerin kritiikkiin Foucault väitti, että hän luki Kuhnin "ilahduttavan ja tärkeän" kirjan vasta saatuaan sanat ja asiat valmiiksi [93] [92] . Kuten tutkija P. Major-Poetsl kirjoitti, Sanojen ja asioiden episteema vastasi paremmin Kuhnin käsitystä kurinalaisesta matriisista, jota hän käytti kuvaamaan tieteen näkökohtia, jotka ylittävät paradigman: symboliset säännöt, metafyysiset paradigmat, tieteelliset arvot; nämä matriisit ovat Kuhnin mukaan kirjattuja tiedeyhteisöjen sosiaaliseen rakenteeseen [94] . Giorgio Agamben huomauttaa, että vaikka Foucault käytti usein termiä paradigma, käsitteellä ei ole mitään tekemistä episteemin kanssa [95] . Agambenin mukaan Kuhnin paradigma vastaa Tiedon arkeologian "epistemologisia hahmoja" ja "epistemologisoinnin kynnysrajoja"; Foucault teki selvän eron oman tutkimuksensa kohteen ja paradigman välillä. Agamben päättelee, että episteema, toisin kuin paradigma, ei määritä tiedon aihetta tietyllä aikakaudella, vaan tiettyjen tieteellisten diskurssien tai epistemologisten hahmojen olemassaolon mahdollisuutta [96] .
Moderni tutkija Patrick Junier tiivistää episteeman käsitteen puutteet tällä tavalla [10] . Ensinnäkin itse tutkittava rakenne ja sen alkuperä (ei sosiaalinen, ei biologinen tai transsendenttinen) jää epämääräiseksi. Uuden episteemin ilmaantuminen on "salaperäinen", kirjoittajan itsensä mukaan; Suppean merkityksen rakenteiden sijaan Foucault kuvaa vain homogeenista kulttuurista kokonaisuutta. Toiseksi, kolme episteemaa erotetaan toisistaan tosiasioiden vääristämisen kustannuksella. Foucault'n episteemin määritelmän puitteissa sitä on vaikea saada yhtenäiseksi, vain tiettyä dataa houkuttelemalla, koska jotkin kulttuurin osa-alueet eivät sovi hahmoteltuun ajalliseen ja käsitteelliseen kaavioon. Kolmanneksi termit, joita Foucault käyttää kuvaamaan siirtymistä episteemistä toiseen – epäjatkuvuus, murtuma, radikaali tapahtuma, repeämä – merkitsevät hyppyjä homogeenisten rakenteiden välillä (strukturalismin perintö). Jos episteemit ovat erillisiä, ne eivät ole täysin suljettuja; tässä tapauksessa hyppysiirtymän tosiasiaa on vaikea todistaa. Tutkija Danilo Martucellipanee merkille, että episteema ilmensi varhaisen Foucault'n "kielellistä idealismia", mikä merkitsi hänen radikaalin strukturalismin umpikujaa. Kaikki laskeutui episteemiin: mikä tahansa objekti konstituoitiin vain diskurssissa, vaikka ajattelija tunnusti ei-diskursiivisten käytäntöjen olemassaolon [97] .
Samaan aikaan tutkija Jean-Claude Wiymanyhtyy Gilles Deleuzen näkemykseen , joka tulkitsi Foucault'n historialliset "aikakaudet" sarjoiksi, jotka "pakenevat subjektin vallasta samoin kuin rakenteen vallasta" [98] . Wijmanin mukaan episteemi vastustaa yksilön vapautta eksistentialismissa ja sillä on yhteys strukturalismiin, mutta se ei rajoitu siihen, koska ensinnäkin sillä ei ole universaalia luonnetta, ja toiseksi se on luonteeltaan yleismaailmallista. episteemi, yksilö säilyttää kyvyn reflektoida sitä määritteleviä rakenteita [98] . Tutkija panee merkille, että episteema, kuten Pierre Bourdieun sosiologian habitus , määrittää olemassaolon tavat siten, että ihmiset tietoisesti toimien pitävät itseään vapaina, mutta eivät ymmärrä toimintansa syitä [K 7] [1] . Tutkija Ian McLeanin mukaan yksi episteeman käsitteen eduista on se, että se hylkää ihmisen oivalluksen, eheyden ja jatkuvuuden, hänen naiivin uskonsa edistymiseen ja evoluutioon, ajattoman rationaalisuuden, jotka osoittautuvat vain ideologisiksi konstruktioksi [88] .
Termiä käytetään valtiotieteissä ja kansainvälisten suhteiden teoriassa , vaikka sen alkuperäinen merkitys on muuttunut [61] . Vuonna 1975 amerikkalainen poliittinen teoreetikko John Ruggi esitteli Foucaultiin viitaten käsitteen "epistemologinen yhteisö", jota Peter Haas on kehittänyt 1990-luvun alusta lähtien. Episteemologinen yhteisö, jonka rajat muodostaa episteemi, on yhteisö ihmisistä, joilla on samanlainen tapa hahmottaa sosiaalinen todellisuus, jakavat samanlaiset symbolit ja mallit, joilla on yhteiset odotukset ja aikomukset, joilla on tietty kompetenssi [61] .