"Valkovenäjän kansanlegendat" (toinen ja kolmas osa nimeltä "Valkovenäjän kansanusko" ) - valkovenäläisen etnografin Pavel Mikhailovich Shpilevskyn kolmiosainen artikkeli (kaksi ensimmäistä osaa julkaistaan salanimellä P. Drevljanski), julkaistu ensimmäisen kerran vuonna 1846 ( kaksi ensimmäistä osaa ) ja 1852 (kolmas osa) . Teos on sanakirjan muotoinen ja se kuvaa 52 valkovenäläistä "jumalaa" ja "henkeä" . Teosta pidetään nojatuolimytologian tuotteena , mutta tähän päivään asti sitä käytetään luotettavana tietolähteenä Valko-Venäjän mytologiasta .
Vuonna 1846 Pavel Mihailovich Shpilevsky (1823-1861), joka tunnettiin myöhemmin toimittajana, kirjailijana ja Valko-Venäjää koskevien etnografisten teosten kirjoittajana , julkaisi salanimellä P. Drevlyansky teoksessa "Lisäykset kansanopetusministeriön lehtiin " Valkovenäjän kansanperinteet". Samana vuonna siellä julkaistiin toinen osa otsikolla "Valko-Venäjän kansanuskomuksia". Kolmas osa "Valkovenäjän kansanuskomista" julkaistiin siellä vuonna 1852 , jo kirjoittajan oikealla nimellä. Artikkeli on kirjoittajan tunnetuin teos [1] :245 .
Artikkelista voitiin päätellä, että Drevljanski ei ole vain sen kirjoittaja, vaan myös valkovenäläisen kansanperinteen kerääjä. Lisäksi hän ei vain asunut Valko-Venäjällä, vaan vieraili sen eri osissa ja pystyy analysoimaan heidän mytologisten ideoidensa yhtäläisyyksiä ja eroja. Tekstissä on useita viittauksia puolalaisiin ja venäläisiin mytologisiin teoksiin, mutta kirjoittaja kertoo viittaavansa niihin vain vertailuksi omaan materiaaliinsa [1] :246 .
Julkaisu on sanakirjan muodossa ja se kuvaa 52 valkovenäläistä "jumalaa" ja "henkeä" [1] :245 . Ensimmäinen osa sisältää 19 merkin kuvaukset:
Toisessa osassa kuvataan 17 merkkiä:
Kolmannessa osassa lisättiin 16 merkkiä:
Hahmojen kuvaukset annetaan saman kaavan mukaan: annetaan nimi, toiminnot, alkuperä, ulkonäkö, kansanperinteen tekstit ja rituaalit, joissa hahmo on mukana [1] :246 . Kirjoittaja erottaa jumalat ja henget , ja molemmille luodaan eräänlainen hierarkia, jota johtavat ylin jumaluus Jevaya ja vanhempi paha henki Kaduk [1] :247 . Drevljanski korostaa, että hän lainaa vain sellaista tietoa, jota ei ole vielä julkaistu [1] :246 .
Varsinaisen "kansan" tiedon lisäksi artikkelissa verrataan niitä muinaiseen venäläiseen pakanalliseen ruhtinas Vladimirin panteoniin , joka antaa artikkelille tutkimuselementtejä. Artikkelista saa vaikutelman, että Valko-Venäjällä säilytettiin julkaisuhetkeen asti eläviä käsityksiä itäslaavilaisista pakanajumaluuksista: valkovenäläisten väitettiin pukeutuneen niihin juhlapyhinä ja rituaaleissa, puhutelleet heitä lauluissa, mainitsevat ne sananlaskuissa ja kirouksissa. [1] :246 . "Alkuperäisten slaavilaisten" jumalien ohella on puolalaisilta ja liettualaisilta [1] "lainattuja" jumalia [1] :248 .
Tehtävänsä mukaan Drevljanskyn hahmot voidaan jakaa "luonnonilmiöiden ja elementtien jumaluuksiin" (Kupalo, Pagoda, Perun, Merenneidot, Yarylo, Zhyzh, Lazavik), mukaan lukien vuodenaikojen personifikaatiot (Zhytsen - syksy, Zyuzya - talvi , Lyalya - kevät, Tsetsia - kesä) [1] :248 ; "moraalisten ilmiöiden tai sosiaalisten käsitteiden jumaluuksia", mukaan lukien rakkauden ja avioliiton suojelijat (Vastrukha, Kalyada, Lado, Lele, Dzevoya, Lyubmel) ja "hedelmällisyyden, juhlan, vaurauden, armon, onnen" suojelijat (Belun, Vasstrukha, Dzedka, Zorka, Kupalo, Yarylo, Talaka, Shchedrets), karjan suojelijat (Bagan, Vazila); ja pahat henget (Rasamaha, Baba Yaga, Kaduk, Mesha) [1] :249 .
"Valkovenäjän kansanlegendat", erityisesti kaksi ensimmäistä osaa, ovat aktiivisesti käyttäneet ja käyttävät edelleen valkovenäläisen mytologian tutkijoita sekä slaavilaisen mytologian ja pakanuuden jälleennäyttäjiä [1] :245-246 [2] . Erityisen kysyttyjä, toistuvasti uudelleen kerrottuja ja analysoituja, Perunista, Churista ja Yarilista kertovat artikkelit, jotka sisälsivät "ainutlaatuista" tietoa - loppujen lopuksi mitään sellaista ei tallennettu paitsi valkovenäläisten, myös muiden slaavien keskuudessa, ei ennen eikä jälkeen [1 ] :249 .
Hän käytti runsaasti Drevljanski A. N. Afanasjevin työtä hänen kuuluisassa " Slaavien runolliset näkemykset luonnosta " (1865-1869) [1] : 249, 253 . P. S. Efimenko turvautui Drevljanskin tietoihin rekonstruktiossa "Yarilista, Venäjän slaavien pakanajumalasta" (1869), jonka mukaan Yrjö Voittajan kansankuva peri Yarilan kuvan [1] : 249 . A. K. Kirkor turvautui laajalti Drevljanskiin teoksessaan "Pakanuuden jälkiä juhlissa, rituaaleissa ja lauluissa" [Valko-Venäjä] (1882) [1] : 249-250 . Lainaukset Drevlyanskylta löytyvät V. I. Dahlista [2] : 311 . Myöhemmistä teoksista, jotka käyttävät Drevljanskin tietoja suoraan tai epäsuorasti luotettavina, voidaan mainita V. V. Ivanovin ja V. N. Toporovin [ 1] : 250 [2] : 311 tutkimukset slaavilaisten antiikkien alalla (1974). tutkimus slaavilaisten antiikkien alalla "(1982) B. A. Uspensky [2] : 311, 321 , " Slaavilaiset antiikki: Etnolingvistinen sanakirja " (1995, E. E. Levkievskajan artikkeli Belunista) [2] : 312 , "Eläinten symboliikka" Slaavilainen kansanperinne "(1997) A. V. Gura [2] : 322 . "Valko-Venäjän kansanperinteet" lainaa ja kertoo uudelleen monia moderneja valkovenäläisiä julkaisuja Valko-Venäjän mytologiasta, mukaan lukien sellaiset vaikutusvaltaiset kirjat kuin V. A. Vasilevitšin "Isien myytit " (1994) ja " Valkovenäjän mytologia: Encyclopedic Elephants " (2004).
E. E. Levkievskayan mukaan Drevljanskin työ on "vahvasti" kasvanut "pysyvien lähteiden piiriin, joista useampi kuin yksi tutkijoiden sukupolvi on tavallisesti ammennut (ja vetää!) Materiaalia slaavilaisen perinteisen kulttuurin alan tutkimukseen, ... viittaukset Drevljanskiin ovat yleinen paikka kotimaisessa tieteessä, ... lainauksia hänen töistään on hajallaan arvostetuimpien tiedemiehidemme teosten joukossa” [2] :311 . Hänen mielestään tällainen tilanne saa jopa ajattelemaan "perinteisen slaavilaisen kulttuurin tieteen elinkelpoisuutta nimenomaan tieteenä, ... jos se ei ole olemassaolonsa 150 vuoden aikana kehittänyt mekanismeja epäluotettavien ja väärien elementtien tunnistamiseksi ja seuloa ne pois objektiivisesti olemassa olevista” [2] :311-312 .
"Valko-Venäjän kansanlegendojen" kritiikki ilmestyi melko varhain. A. A. Potebnya teoksessaan "Tiettyjen rituaalien ja uskomusten myyttisestä merkityksestä" (1865) sanoo, että Drevljansky "sekoittaa oman ja muiden ihmisten fantasioita kansanuskoon, antaa barbaarisia säkeitä kansanlauluille ja siten auktoriteettia ... ei voi", vaikka hän kirjoittaakin, että "Perinteissä" saattaa olla "totuuden jyvä", hän kutsuu niitä "mutaiseksi lähteeksi" [1] :250 . I. I. Nosovich analysoi "Valko-Venäjän kansanperinteitä" yksityiskohtaisesti teoksessaan "Valko-Venäjän laulut" (1873) osoittaen Drevljanskin ajatusten virheellisyyden osoittaen, että hän oli "kielellisesti valmistautumaton", minkä seurauksena hän ymmärsi väärin sanat ja sananlaskut, joista hän johti hahmonsa [1] :250-251 . A. I. Kirpichnikov kritisoi Drevljanskia kirjassaan "St. George ja Jegori Rohkeat" (1879). A. N. Pypin teoksessa Venäjän etnografian historia (1892) kutsui Drevljanskin teoksia "nuorellisiksi, usein melko yksinkertaisiksi", hän osoitti myös, että myöhemmissä julkaisuissa Shpilevsky-kirjallisuus käsitteli esittämänsä kansantekstit niin voimakkaasti, että hän käytti niitä kansanperinteenä. lähteistä tulee mahdottomaksi [1] :251 . E. F. Karsky yhtyi tähän arvioon kirjassaan "Valko-Venäjät" (1903) [1] :252 . Kriittisesti arvioima I. K. Tishchenkon "Valkovenäjän kansanlegendat" kirjassa " Ennen ihmisten ulosvirtausta " (1986) päätyen siihen tulokseen, että monet Drevljanskin hahmoista eivät olleet koskaan valkovenäläisten tuntemia [1] :252 .
A. L. Toporkov artikkelissa "Valko-Venäjän kansanperinteistä" ja niiden tekijästä (2002) sanoo, että vaikka "valko-Venäjän kansanperinteet" eivät ole kokonaisuutena väärennös , koska "Shpilevsky todella keräsi valkovenäläistä kansanperinnettä, jota tarkkaili omin silmin riitit ja tavat”, niitä ei voida pitää luotettavana lähteenä [1] :253 , koska kirjoittaja lisäsi, jakamatta, tulkintansa [1] :254 ja jopa fiktiota [1] :253 . Toporkov korostaa myös Drevljanskin teosten joidenkin hetkien suoraa anekdoottista luonnetta, joka ei kuitenkaan aina ole valmistautumattoman lukijan havaittavissa [1] : 252-253 , monet hänen tulkinnoistaan perustuvat "virheisiin, väärinkäsityksiin": hän etsi jumalia väärinymmärretyistä sanoista, lauluista ja kirouksista, identifioi hahmonsa mielivaltaisesti slaavilaisten ja muinaisten jumalien kanssa [1] :254 .
E. E. Levkievskajan mukaan , joka on ilmaistu artikkelissa "Mekanismit mytologisten haamujen luomiseksi P. Drevlyanskyn valkovenäläisissä kansanperinteissä" (2002), tämä teos "ei kuulu niihin teksteihin, jotka on kirjoitettu tarkoituksellisen mystifioinnin vuoksi ". Ne ilmestyivät kansanmytologian kuvauksen lähestymistavan seurauksena, joka oli laajalle levinnyt slaavilaisen mytologian tutkijoiden keskuudessa 1800-luvun puoliväliin asti , mikä merkitsi alkuperäistä asennetta siihen, mitä sen pitäisi olla, nimittäin eräänlaista "viittausta" muinaiseen . mytologia [2] : 312-313 . Hänen mielestään "kansan keskuudessa todella olemassa olevan perinteen tutkijan kuvaama kansanperinteen kuvan identiteettiongelma, joka on tärkeä nykyajan etnologeille ja folkloristeille, ei huolestuttanut Drevlyansky-ajan tutkijoita" [2] :313 . Koska sitä pidettiin valistuksen rationalismin hengessä vain "barbaarisena" taikauskona, joka syntyi ihmisten pimeydestä ja tietämättömyydestä ja pappien valheista, mikä "ei ole synti" "" ajattele" ja "oikea"" oikeaan suuntaan [2] : 315-316 . Tärkeämpää oli "infantiili" tarve kansalliseen itsensä vahvistamiseen, halu "todistaa itsellemme... että emme ole huonompia kuin muut" [2] :313-314 .
E. E. Levkievskaya huomauttaa, että Drevljanskin aikana ei ollut nykyaikaisia ideoita siitä, mitä mytologinen hahmo on: hänen murteestaan, evoluutiosta, "mytologisten motiivien ja ominaisuuksien yhteensopivuuden periaatteista" "tietyn kuvan" sisällä [2] : 314 , ajatuksia siitä, että se on "joukko toimintoja ja ominaisuuksia" [2] :317 , eikä "kuva, jolla on kaikki subjektille tarpeelliset ominaisuudet (ulkonäkö, vaatetus, luonteenpiirteet, moraaliset ominaisuudet)" [2] :314 -315 . Juuri näiden periaatteiden ristiriita paljastaa Drevljanskin hahmojen keinotekoisuuden [2] : 315-317 .
Drevlyanskyn hahmoilla on eri alkuperä. A. L. Toporkov ja E. E. Levkievskaja jakavat heidät seuraaviin ryhmiin: