Kaksi totuuden tasoa tai kaksi totuutta (Skt. satya-dvaya , chin. er di ) on intialaisessa ajattelussa suosittu kognition kerrostumismalli, jossa ei eroteta valhetta ja totuutta , vaan alkuperäinen, empiirinen totuus (Skt. samvritya -satya, vyavaharika -satya , kiina su di, shi di ) ja lopullinen, absoluuttinen totuus (Skt. paramarthika-satya, paramartha-satya , kiina zhen di, di ja di ) [1] .
Jos yritämme määritellä nämä kaksi käsitettä yleisesti, suhteellinen totuus (saṃvṛti-satya) on sitä, miltä asiat näyttävät, ja absoluuttinen totuus (paramārtha-satya) on sitä, miten asiat todella ovat. Toisin sanoen kyse on ulkonäöstä ja totuudesta. Siten kaikki ilmiöt voidaan korreloida vastaavien todellisuuskäsitystyyppien kanssa - hämärtyneitä, harhaanjohtaneita ja valaistuneita, harhaluuloista puhdistuneita [2] .
Edellytykset kahden totuuden opin muodostumiselle olivat vielä varhaisessa buddhalaisuudessa . Esimerkiksi ero ulkonäön ja totuuden välillä psykosomaattisen organisaation ominaisuudessa nimeltä "ihminen" esiintyy taakan ja taakan kantajan sutrassa (Bhara-sutta, SN 22.22). Se esittää buddhalaisen perusopetuksen neljän vastauksen muodossa kysymyksiin: mikä on "taakka" (bhara)? mikä on "kuljettaja"? mitä on "taakan nostaminen"? Mitä on "taakan poistaminen"? Buddha antaa yksiselitteiset vastaukset kolmeen kysymykseen: "taakka" on viisi " kiintymysryhmää " (viisi skandhaa), sen nostaminen on janoa (tanha), siitä eroon pääseminen on janon lakkaamista (nirodha). Kysymykseen, kuka on taakan kantaja, Buddha antaa ei niin yksiselitteisen vastauksen: on sanottava, että tämä on "pudgala", jolle on annettu tietty nimi ja sukututkimus. [1] (Skt. pudgala, Pali puggala, buddhalaisuudessa "quasi-individual", "quasi-person". [3] ) hänestä, niiden lisäksi, on mahdollista vain noudattamalla tavallisen kielen normeja [1 ] .
On kuitenkin huomattava, että Pudgalavada- suunnan koulukunnat katsoivat, että tässä sutrassa mainittu "pudgala" oli olemassa todellisuudessa, vaikka se ei ollut identtinen viiden aggregaatin kanssa tai erilainen kuin he [3] . Myöhemmin Madhyamakan ja Yogacaran (Cittamatra) filosofisissa kouluissa kehittyi ja muodostui oppi kahdesta todellisuuden tasosta, jonka mukaan empiiristä henkilöä pidetään todellisena vain suhteellisessa merkityksessä (vyavaharika-satya), mutta myös todellisuuden kannalta. ehdoton totuus (paramarthika-satya), hän on illuusio, mielikuvituksen tuote [4] .
Buddhalaisessa filosofisessa oppitekstissä " Milinda-panha " (Pali, "Milindan kysymykset", 1. vuosisata eKr.) kuningas Milindan ja buddhalaisen ajattelijan Nagasenan välisessä dialogissa vaunuista ja persoonallisuudesta suhteellisen ja absoluuttisen olemassaolon teemana. ilmiöistä katsotaan . Tässä dialogissa on argumentti varhaisen Madhyamakan hengessä: jos jokin on muodostettu ja voidaan hajottaa, se ei ole totta, vaan se on vain nimitys. [5] Kuningas kysyy Nagasenalta, mikä on henkilö, mikä on "Nagasena". Nagasena vastaa esimerkillä kuninkaan vaunuista. On olemassa erilaisia elementtejä - vetoaisa, akseli, pyörät, kori, kaiteet jne. - joista mikään ei ole vaunu. On mahdotonta havaita "vaunujen" olemusta näiden elementtien joukosta. Ei myöskään ole mitään muuta vaunua kuin nämä elementit. Ja näiden elementtien joukkoa kutsutaan perinteisesti "vaunuiksi". Analogisesti on olemassa erilaisia fyysisiä (iho, lihakset, luut, sydän, suolet jne.) ja henkisiä (tuntemuksia, tunnistus, impulssit, tietoisuus - mielen neljä aggregaattia ) elementtejä, joista yksikään ei ole Nagasena. Nagasenan kuva Milindan ja Nagasenan itsensä havainnoissa ei myöskään ole Nagasena. "Nagasenan" olemuksen löytäminen näiden elementtien joukosta on mahdotonta. Näiden elementtien lisäksi ei ole Nagasenaa. Suhteessa näiden elementtien joukkoon ja kuvaan "he käyttävät nimeä, merkkiä, nimitystä, jokapäiväistä sanaa, vain nimeä - Nagasena; henkilö ei kuitenkaan ole edustettuna tässä korkeimmassa merkityksessä . Ja vielä: [6]
"Kuten sanotaan "vaunut" yhteen kootuista osista, / niin kaikki kutsuvat olennoksi sitä, joka on vain kasoja [skandhaa]."
Buddhalaisen kirjallisuuden vanhimmassa muistomerkissä, Dhammapadassa, luotiin ilmeisesti 3. tai jopa 4. vuosisadalla. eKr esim. on olemassa tällaisia säikeitä: [7]
"yksitoista. Ne jotka ajattelevat olemuksen olevan karhussa ja ne jotka näkevät karhun olemuksessa,
he eivät koskaan saavuta olemusta, sillä heidän kohtalonsa on vääriä aikomuksia.
12. Ne, jotka ottavat olemuksen esanssista ja karhua karhusta,
he saavuttavat olemuksen, sillä heidän kohtalonsa on todelliset aikomukset.
Suhteellisten ja absoluuttisten totuuksien ymmärtämisessä on eroja buddhalaisuuden eri filosofisissa kouluissa - Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra ja Madhyamaka.
Vaibhashika (skt. vaybhāşikā, selitys, kuvaus) viittaa Abhidharman filosofiseen perinteeseen. Vasubandhun Abhidharmakoshan mukaan suhteellinen ja absoluuttinen paljastuvat esineiden empiirisen tutkimuksen tuloksena, minkä jälkeen ne joko katoavat sellaisenaan tai jatkavat olemassaoloaan.
Toisin sanoen suhteellinen (saṃvṛtisat) on olemassa ymmärrettävänä (prajñāptisat), mutta se koostuu osista, on fyysisen tai analyyttisen jaon alainen ja ehdollinen. Absoluuttinen (paramārthasat) sitä vastoin vastustaa kaikkea hajottamista, sekä fyysistä että älyllistä, on ei-komposiittinen ja ehdoton. Siten Vaibhashikassa vain pienimmät olemisen hiukkaset ja pienimmät havainto- tai tietoisuuden hetket katsotaan todellisiksi asioiksi (dravyasat). Toisin sanoen vain dharmat ovat todellisia, jotka ovat jakamattomia ja edustavat empiirisen olemassaolon abhidharmisen analyysin äärimmäistä rajaa.
(Sanskritin sanalla "dharma" on useita merkityksiä. Tässä tapauksessa se tarkoittaa alkeispsykofyysistä tilaa, vain yhden ominaisuuden tai ominaisuuden kantajaa. Lisäksi dharma ei eroa sen kantamasta laadusta. Vaibhashikassa ymmärretään myös dharmat todellisina kantajina, joilla on ontologinen asema ja psykofyysisen kokemuksen kuvausyksiköitä. Sautrantikassa, jota käsitellään jäljempänä, dharmat pidetään vain tavanomaisina kokemuksen ja tietoisuuden tilojen kuvaus- ja analyysiyksiköinä. [8] )
Tässä on kuitenkin huomioitava seuraava. Jos dharmat määritellään todellisiksi, se ei tarkoita, että ne olisivat riippumattomia ja että niillä on absoluuttinen kokonaisuus. Pali-perinteessä jokaista dharmaa pidetään erillisenä partikkelina vain sen määrittelemiseksi ja kuvaamiseksi. Todellisuudessa mikään dharma ei ole yksittäinen ilmiö, jolla on itsenäinen olemassaolo.
Lyhyesti sanottuna Vaibhashikassa suhteellinen ja absoluuttinen määritellään ontologisesti: suhteellinen on mikä tahansa dharmajoukko, joka koostuu osista; absoluutti on hiukkanen, jota ei voida jakaa edelleen. [9]
Dharmakirti sanoo kommentissaan Pramanavatikasta:
"Vain se, mikä voi toimia, on ehdottoman olemassa. ...se mikä määrittää todellisen (vastu) ja epätodellisen, on kyky tai kyvyttömyys suorittaa toimintoja. Se, mikä voi suorittaa toimintoja, ei laajene (anvaya) [moniin asioihin], koska siitä, mikä laajenee, ei synny tulosta (kāryasāmbhava)."
Sautrantikassa ( skt . sautrāntika, sutran kannattajat) pidetään absoluuttisena sitä, mikä voi toimia. Esimerkki todellisesta, absoluuttisesta tässä on suoraan havaittu (pratyakṣa) asia - ruukku, pylväs jne., jolla on omat ominaisuutensa (svalakṣṇa), joka on luontainen vain sille. Todella olemassa oleva asia, toisin kuin idea tai ajatus siitä, voi toimia kohteena, jonka tietoisuus havaitsee suoraan aistien kautta. Siten absoluuttisen objektin paljastamisen kriteeri tässä on suora havainto. Ja esitys (mentaalinen esine), joka havaitaan käsitteellisesti (kalpanā) ja joka ei voi suorittaa toimintoa (kuten tila tai ajatus ruukusta), on suhteellinen. Suhteellisella esineellä on yhteinen ominaisuus (sāmānyalakṣana), joka ulottuu moniin samankaltaisiin objekteihin.
Yhteenvetona voidaan sanoa, että suhteellinen ja absoluuttinen Sautrantikassa määritetään epistemologisesti : suhteellinen on käsitteellisen havainnon (anumāna) kohde, jota henkiset toiminnot välittävät; absoluuttinen on välittömän, suoran havainnon kohde. [kymmenen]
Asanga, cittamatran (Skt. cittamātra, "vain tietoisuus") perustaja , viittaa tutkielmassaan "Mahayana Sutran koriste (Mahāyānasūtrālaṃkāra)" kolmeen absoluutin ominaisuuteen:
"(1) Aina vapaa kaksinaisuudesta, (2) erehdyksen syy ja (3) ei millään tavalla ilmaistava – itse keksinnän puuttuminen on absoluuttista todellisuutta. Sitä kutsutaan myös (1) tiedon kohteeksi, (2) hylkäämisen kohteeksi ja (3) puhdistuksen kohteeksi, vaikka se on luonteeltaan tahraton."
Vastaavasti Cittamatran suhteellisen ja absoluuttisen ymmärtäminen liittyy olemisen kolmen luonteen teoriaan (trisvabhāva):
1. Kuvitteellinen luonto (parikalpita) — omien ideoidensa objektiiointi tietoisuuden avulla [11] ; henkisten rakenteiden synty [12] .
Tämä on ulkoisten esineiden ilmentymä karmisten jälkien vuoksi, jotka aktivoituvat esineiden käsitteiden syntymisen vuoksi. Toisin sanoen ulkoinen esine (artha) on havaitsemisen kohde (ālambana), joka vastaa tapahtunutta käsitteellistämistä. Kaiken tämän kuvitteellisen rakenteen syynä ovat karmiset jäljet (vāsanā). Havainto ilmentyneen esineen yhteydessä (yathā-jalpārtha-saṃjñā) on vain henkinen tapahtuma (caitasika). Kuvitteellinen liittyy aina esineeseen (artha) ja nimitykseen (namā). Sitä kutsutaan kuvitteelliseksi, koska sillä on havainnoinnin ja havaitun kaksoisominaisuus (grāhya-grāhaka-lakṣaṇa), se on käsitteellistäminen, eikä sitä ole olemassa ollenkaan (atyanta). Kuvitteellinen luonto on tunnistettava ja tunnettava olemattomaksi.
2. Riippuvaisuus (paratantra) - tietoisuuden toiminta omien syy-seuraus-suhteiden mekanismien kautta [11] ; kaikkien dharmaen täydellinen keskinäinen riippuvuus (ei ole olemassa yhtä dharmaa, joka ei olisi riippuvainen toisesta) [12] .
Se on riippuvainen syistä ja olosuhteista, mutta johtuu epäpuhtauksista (klesha), joka on virheellisen (harhakuvitelman) perusta. Riippuvainen luonto, toisin kuin kuvitteellinen, on olemassa, mutta ei niin todellisena. Käsitteellistäminen (parikalpana) tapahtuu siinä ja sen vuoksi. Yksityiskohtaisemmin huollettava määritellään kahdeksi ilmenemismuodoksi: 1) sanan, merkityksen ja tavoitteen ilmenemismuodot (pada, artha, deha), 2) mentaalisen, havainnon ja käsitteellistämisen ilmentymä (mana, udgraha, vikalpa). Ensimmäinen kolminaisuus on havaittu (grāhya), toinen kolminaisuus on havaitsija (grāhaka). Kun otetaan huomioon toinen kolminaisuus (havaitseminen), on huomattava, että henkinen toiminta on aina jännityksen, ahdistuksen alainen. Havainto (grāha) koostuu viidestä tietoisuudesta (vijñāna), jotka vastaavat viittä aistia. Käsitteellistäminen on mentaalitietoisuutta (mano-vijñāna). Henkisen levottomuuden vuoksi syntyy vääristyneitä käsityksiä ja väärinkäsityksiä (abhūta-parikalpa). Riippuvaisuus on luonnehdittu väärinkäsitykseksi, ja se on hylättävä.
Kuvitteellisen ja riippuvaisen välinen suhde voidaan muotoilla seuraavasti. Riippuvainen on se, joka ilmenee (yat khyāti). Kuvitteellinen on se, jossa se esiintyy (yathā khyāti).
3. Täydellinen luonto (parinishpanna) - tietoisuus, joka on vapaa muuttumattomien entiteettien mentaalisista rakenteista, kuten "minästä", universaaleista ja muista luokitteluista [12] .
Se on sanoinkuvaamatonta, "aivan teon puuttumista". Todellisuus, joka on luonnostaan vapaa satunnaisista verhoista. Sitä voidaan verrata avaruuteen, kultaan tai veteen, jotka ovat luonteeltaan puhdasta, vaikka ne ovat saastuneet. Ei ole muuta kuin tämä todellisuus, mutta tavalliset elävät olennot eivät tunnista sitä saastutusten (klesha) vuoksi, ja se nähdään samsarana. Sen on oltava vapaa vahingossa tapahtuvasta saastumisesta.
Tässä filosofisessa perinteessä absoluuttinen identifioidaan täydelliseen luontoon (pariniṣpanna) ja suhteellinen kuvitteelliseen (parikalpita) ja riippuvaiseen (paratantra) luontoon. Absoluuttinen tässä on imaginaarisen luonteen olemattomuus huollettavassa, ja suhteellinen on yhteydessä imaginaarisen luonnon havaintoon huollettavassa. Siten riippuvainen luonne voi olla absoluuttinen tai suhteellinen, riippuen havainnon laadusta - vastaavasti puhdas tai epäpuhdas.
Cittamatran kahden suhteellisen luonteen perusteella voidaan päätellä, että niitä tarkastellaan mielen toimintojen näkökulmasta. Täydellisen luonnon, jota pidetään absoluuttisena todellisuutena, ominaisuus on selvyys (tathata).
Vasubandhun kommentin tekstiin "Analysis of the Middle and Extres (Madhyantavibhanga)" mukaan kaikki, mikä on yhdistelmää, on virheellistä ideaa eikä ole todellista, ja kaikki mikä ei ole yhdistelmää, on tyhjyyttä, absoluuttista todellisuutta, jossa ei ole kaksinaisuutta. havaittu ja havaitsija. [13]
"Tyhjyyden (śūnyata) määrittelevä ominaisuus on kaksinaisuuden (dvaya-abhāva) olemattomuus ja tuon olemattomuuden olemassaolo (abhāvasya-bhāva). Tyhjyyden synonyymejä ovat selvyys (tathatā), totuuden raja (bhūta-koṭi), attribuuttien puuttuminen (animitta), absoluutti (paramārtha) ja ilmentymien tila (dharma-dhātu).
Absoluuttinen todellisuus samaistuu tässä tyhjyyteen. [13] Tyhjyys cittamatrassa (yogacara) viittaa tietoisuuden ulkopuolella olevaan todellisuuden tyhjyyteen [14] .
Koulun nimi " Madhyamaka " (skt. mādhyamaka, "keski", "keski") toistaa käsitettä "keskipolku" (madhyama pratipada) - buddhalaisuuden vanhin ja yleisin itsenimi.
Jos määritämme Madhyamakassa yleisesti kaksi totuuden tasoa, niin absoluuttisesta näkökulmasta katsottuna kaikki ilmiöt katsotaan tyhjiksi, suhteellisesta (maailmallisesta, tavallisesta) näkökulmasta ilmiöt havaitaan maallisten sopimusten mukaisesti [15] .
Indo-tiibetiläisessä buddhalaisuudessa on kaksi ajattelukuntaa, jotka määrittelevät todellisen todellisuuden eri tavoin:
Todellisen luonnon shentong-opissa on kaksi olennaista kohtaa: 1) todellinen luonto on todellisuuden tuolla puolen, mikä voidaan tuntea empiirisesti ja rationaalisesti; 2) todellisella luonnolla on oma olemuksensa, ja kaikkien "verhojen" (avaranan) poistamisen jälkeen loppuosa ei ole "ei mitään", vaan "jotain" - "Buddha-luonto", joka usein tunnistetaan tathagata-garbhaan.
Mutta tällainen todellisen todellisuuden ymmärtäminen on vastoin sekä Cittamatran että klassisen Madhyamakan perusmääräyksiä.
Madhyamakan mukaan riippuvainen synty (pratitya samutpada) osuu täysin yhteen tyhjyyden kanssa, eikä mitään muuta jää jäljelle. Cittamatran mukaan todellinen todellisuus (parinishpanna) on identtinen ehdollisen todellisuuden (paratantra) kanssa, vapaa merkkisemanttisesta täyteydestä (parikalpita). Toisin sanoen paratantra ja parikalpita (joka avautuu paratantrassa ja jota ei ole olemassa, kuten edellä "Cittamatra"-osiossa käsiteltiin) osuvat täysin yhteen parinishpannan kanssa, eikä mitään muuta jää jäljelle (joka vastaa ranthongin asemaa) [16 ] .
"Keskitason" koulun päätees voidaan ilmaista seuraavasti: "Kaikki asiat ovat tyhjiä, koska ne ovat riippuvaisia toisistaan." Tämän perinteen perustaja Nagarjuna luonnehtii teoksensa "Juurisakeet keskikohtaan (Mulamadhyamakakarika)" alussa riippuvaista syntymistä seuraavasti: lakkaamisen ja syntymisen puuttuminen, katoaminen ja pysyvyys, tuleminen ja meneminen, ero ja identiteetti.
Näin ollen Madhyamaka väittää keskitien olemassa olevan ja olemattoman välillä. Tämän perusteella substantiivi olemassaolo kielletään, mutta yleismaailmallinen keskinäinen riippuvuus (pratityasamutpāda) tai tyhjyys (śūnyata) perustetaan. Tyhjyys tarkoittaa, että kaikilla ilmiöillä, jotka näyttävät meistä objektiivisesti tai subjektiivisesti havaittuina, ei ole olemassaoloa (niḥsvabhāva) täydellisen keskinäisen riippuvuuden ja suhteellisuuden vuoksi. Negaation kohde, joka on "tyhjä", on tässä ilmiöiden niin kutsuttu "itseolo" tai "oma luonto" (svabhāva).
Madhyamakan näkökulmasta suhteellinen on kaikkea tietämättömyyteen liittyvää, mikä sulkee kaiken todellisen todellisuuden - sellaisuutensa. Nämä ovat riippuvaisia olemassa olevia ilmiöitä sekä ehdollisia, yleisesti hyväksyttyjä (saṃketa, loka-vyavahāra), joka on tapa havaita ja kuvata todellisuutta.
Absoluutti on piilossa tavallisen olennon havainnolta, ja Nagarjuna määrittelee sen näin:
"Se ei tule toisesta - rauhasta;
Se ei ole keksitty sekoituksilla;
Se on vapaa ajatuksista ja ilman jakautumista;
Tämä on Todellisuuden (tattva) ominaisuus."
Chandarakirti kuvailee keskitien johdannossa (Madhyamakavatara) absoluuttisen ja suhteellisen eron seuraavasti:
"Kaikella olemassa olevalla katsotaan olevan kaksinainen luonne,
Todellisen tai väärän näkemyksen kautta;
Todellisen näkemyksen kohde on sellaisena kuin se on (tattva),
Virheellisen näkemyksen kohde on suhteellinen."
Toisin sanoen nämä kaksi totuutta riippuvat havainnointitavasta, mutta eivät eroa olemukseltaan. Suhteellinen ja absoluuttinen ovat saman asian kaksi eri aspektia, ja ne ovat erottamattomia. Nagarjunan mukaan absoluuttia ei voi tuntea luottamatta yleisesti hyväksyttyyn, suhteelliseen, ja ilman absoluuttisen ymmärtämistä ei voi olla nirvanan saavutusta. Nirvana tai lopullinen todellisuus on käsitteiden ulkopuolella. Samalla se on identtinen samsaran kanssa, joka absoluuttisessa merkityksessä ei eroa nirvanasta.
Näin ollen madhyamakan, suhteellisen ja absoluuttisen, näkökulmasta samsara ja nirvana ovat yhtä tyhjiä itsestään olemassaolosta, erottamattomia, mutta eivät dialektisesti identtisiä. [17]
Tämä "suureksi madhyamakaksi" kutsuttu filosofinen perinne perustuu näkemyksissään pääasiassa Maitreya-Asangan kirjoituksiin, Nagarjunan "ylistyskokoelmaan (tib. bstog tshogs)" ja pyörän kolmannen kierroksen sutroihin. Dharmasta ("Tathagatagarbha-sutra", "Mahaparinirvana Sutra, Srimaladevi Sutra).
Kuten Cittamatrassa, kolmen luonnon oppi tapahtuu täällä. Ne luokitellaan näiden kahden totuuden suhteen seuraavasti:
Madhyamakassa suhteelliset ja absoluuttiset totuudet vastaavat hämäryyden ja tyhjyyden ilmentymiä (snang stong). "Suuressa Madhyamakassa" suhteelliset ja absoluuttiset totuudet määritellään olemistapalla ja ilmentymistavalla:
Suhteellinen totuus on olemistavan ja ilmentymistavan välisen ristiriidan subjekti ja kohde (gnas shang mi mthun pa'i yul dang yul can). Toisin sanoen suhteellinen on tulosta tietämättömyyteen ja harhaan liittyvästä havainnosta. Absoluuttinen totuus on olemistavan ja ilmentymistavan välisen vastaavuuden subjekti ja kohde. Eli absoluutti on erehtymättömän ja pettämättömän havainnon kohde.
Jos Madhyamaka Rangtongissa absoluuttinen aspekti on tyhjyys, joka samaistuu riippuvaiseen alkuperään, niin Madhyamaka Zhentongissa ei ainoastaan kaikkien ilmiöiden oma tyhjyys (svabhāva / prakṛti-śūnyata, tib. soi bzhin stong pa), vaan myös tyhjyys toisesta.
Siten Madhyamaka Zhentongissa absoluuttinen prinsiippi on jaettu kahteen osaan, jotka ovat erottamattomia toisistaan: 1) oma luonto (svabhava) - tyhjyys itsestään (tai 18 tyhjyyden tyyppiä), 2) toinen luonto (parabhava) - ikimuistoinen tietoisuus (jnana), tyhjyys toisesta. Absoluuttisen prinsiipin toinen osa on dharmata eli Sugatagarbha, joka itsessään ei ole tyhjä sen luontaisista täydellisistä ominaisuuksista, vaan se on tyhjä tietämättömyyden verhoista ja muista sen piilottavista hämäristä.
Sugatagarbha tai tathagatagarbha (Buddha-luonto) on absoluuttinen periaate, joka läpäisee ja kattaa kaiken: sekä harhaanjohtavan ilmeen (tib. snang ba) että todellisen tyhjyyden (stong pa). Mutta täydellisellä ja absoluuttisella ei ole omassa luonteessaan mitään tekemistä suhteellisten ilmiöiden kanssa: se ei synny eikä katoa, ei yksittäinen eikä monikko, ei syy eikä seuraus, ei ole olemassa eikä ole olemassa, se ei koostu osista. , on ikuinen ja on kaikkien määritelmien ja vertailujen ulkopuolella. Buddha-luonto Zhentong-perinteessä on ehdoton yhdistävä periaate, joka ylittää samsaran ja nirvanan.
Sukulainen Zhentong-perinteessä on dualistisen mielen illusorinen ilmentymä. [kahdeksantoista]
Prajnaparamita Sutrat (sanasta Skt. prajñāpāramitā, "viisauden täydellisyys") muotoilevat radikaalisti uudelleen buddhalaisuuden perusajatukset. Sydänsutra on yksi tunnetuimmista pohjoisen buddhalaisuuden teksteistä, jotka juontavat juurensa viimeistään 3. vuosisadalla ja joka kiteyttää ytimekkäästi Prajnaparamita-opin olemuksen.
Sydänsutran alussa viisi skandhaa ovat tyhjiä itsestään olemassaolosta. Ja näin ollen ajatus olemisen kuvauksen totuuden loukkaamattomuudesta viiden skandhan elementtien kautta tuhoutuu. Sitten sanotaan havaittujen muotojen ja tyhjyyden identiteetistä ja kaikkien dharmaiden tyhjyydestä. Lisäksi olemisen kuvaus tuhoutuu 12 tietoisuuden lähteen (ayatana) ja 18 elementtiluokan (dhatu) suhteen. . Sen jälkeen kielletään teoria 12 riippuvaisen alkuperän linkistä tietämättömyydestä ja päättyen vanhuuteen ja kuolemaan, ja kielletään tietämättömyyden, vanhuuden ja kuoleman tukahduttaminen. Ja lopuksi, neljä jaloa totuutta ("ei kärsimystä, ei lähdettä, pysäkki, polku") kielletään, samoin kuin mahdollisuus saavuttaa vapautuminen ja sen vastakohta, saavuttamatta jättämisen mahdollisuus.
Siten tässä pienessä tekstissä buddhalaisen filosofian rakennuksen perusta tuhoutuu. Mutta lopulta kaikki palaa paikoilleen toteamalla, että kaikki bodhisattvat saavuttavat nirvanan samalla tavalla kuin kaikki buddhat, luottaen "ei-saavutukseen" ja Prajnaparamitaan, joka puhdistaa heidän tietoisuutensa esteistä - hämärtyneisyydestä ja mentaalisista rakenteista. [19]
Sydänsutran paradoksaalinen luonne vaikutti jumalanpilkkaalta ja järkytti monia perinteisiä sthaviravadiineja [20] .
Ristiriita tässä on kuitenkin vain näennäinen. Mahayanan perustaja Nagarjuna omistaa luvun 24 "Juurisakeet keskiosasta (Mula-madhyamaka-karika)" neljän jalon totuuden tutkimiselle. Loogisten kategorioiden analyysin alaisena käy ilmi, että ne ovat "vain kaksijakoisesti vastakkaisia ja toisiaan täydentäviä käsitteitä", eivätkä perustu mihinkään. Siten buddhalaisuuden perusperiaatteet, kuten neljä jaloa totuutta, ovat myös tyhjiä omasta olemuksestaan. Ne eivät kuulu absoluuttiseen todellisuuteen, koska ne perustuvat semanttisesti kaksijakoiseen käsitteelliseen muotoon, mutta pragmaattisesti ne ovat tavallinen, arkipäiväinen taso. Jakeissa 8 ja 9 Nagarjuna kirjoittaa:
"Valaistuneiden laki
Se perustuu kahteen totuuteen:
Totuuden ehdollistaa (piilotettu) maallisista merkityksistä,
Ja korkeimman merkityksen totuus (absoluuttinen).
Ne, jotka eivät tiedä eroa
Näiden kahden totuuden välissä
He eivät tunne sisintä olemusta (korkeampaa todellisuutta)
Buddhalaisissa opetuksissa.
Säkeessä 23 Nagarjuna, puhuessaan iankaikkiselle vastustajalle, Madhyamakan vastustajalle, kirjoittaa, että jos kärsimyksellä olisi itsestään olemassa oleva syy, niin syyn tukahduttaminen ja kärsimyksen lopettaminen olisi mahdotonta:
"Kärsimyksellä ei ole loppua,
Jos se [kärsimys] johtuisi itsestään olemassaolosta.
Itsenäisen olemassaolon [ajatuksen] kannattajana,
Kiellät [totuuden] [kärsimyksen] lopettamisesta."
Siten kärsimyksen syyn (katso 2. jalo totuus ) tunnustaminen itsestään olemassa olevaksi on kärsimyksen lopettamista koskevan totuuden kieltämistä (3. jalo totuus). Sen jälkeen säkeistössä 24 Nagarjuna huomauttaa, että jos Tie (4. jalo totuus) olisi itsenäinen, niin sitä ei tarvitsisi harjoittaa, ja henkinen ja mietiskelevä harjoitus olisi hyödytöntä ja merkityksetöntä.
Jae 10 korostaa molempien totuuksien tärkeyttä, sekä absoluuttisia että suhteellisia. Ja selitetään, että "luottamatta tavalliseen merkitykseen" on mahdotonta ymmärtää "korkeinta (absoluuttista) merkitystä", ja ilman "absoluuttista merkitystä" on mahdotonta saavuttaa nirvanaa. [21]
14. Dalai Lama sanoo tästä seuraavaa:
”Havaitsemme konventionaalisen luonnon eli suhteellisen maailman kaikessa monimuotoisuudessaan mielen ja aistikykyjemme päivittäisen käytön kautta. Absoluuttisen totuuden, asioiden ja tapahtumien todellisen luonteen voimme kuitenkin ymmärtää vain syvällisen analyysin avulla. Sen ymmärtäminen tarkoittaa ilmiöiden "sellaisena" näkemistä, niiden todellista olemistapaa, joka on absoluuttinen totuus todellisuuden luonteesta.
Hän jatkaa, että näitä kahta totuutta ei pitäisi ymmärtää kahdeksi erilliseksi, itsenäiseksi todellisuudeksi, vaan pikemminkin yhden todellisuuden kahtena aspektina. [22]
Yksi prajna-paramita-sutroiden pääajatuksista on, että todellinen todellisuus ymmärretään joogalaisen intuition kautta, joka on prajna-paramita. Prajna-paramitic tekstit on suunniteltu synnyttämään henkilössä, joka havaitsee ne, vastaava tila. Toisin sanoen Prajnaparamita Sutrat ovat tekstejä, joilla on psykokäytännöllisiä toimintoja. Buddologi L. E. Myallin tutkimusten mukaan "prajna-paramita on tietyn heränneen tietoisuuden tilan objektiivisointi tekstin muodossa"; ja päinvastoin, tällainen teksti voi synnyttää samanlaisen tietoisuuden tilan henkilössä, joka tutkii tekstiä keskittyneesti: tajunnan tila → sen objektiivautuminen tekstin muodossa → tajunnan tila. [23]