Uskontososiologiset ja antropologiset teoriat yrittävät yleensä selittää uskonnon alkuperää ja toimintaa [1] . Ne määrittelevät uskonnollisten uskomusten ja käytäntöjen yleismaailmalliset ominaisuudet.
Muinaiset kirjailijat esittivät esitieteellisiä teorioita uskonnosta jo Sokratista edeltävänä aikana [1] . Herodotos (484-425 eKr.) piti Kreikan jumalia samanlaisina kuin Egyptin jumalia [2] . Euhemerus (n. 330-264 eaa.) piti jumalia merkittävinä historiallisina henkilöinä, joita lopulta tulivat seuraajien palvomaan [2] .
Vertailevalla menetelmällä johdetut ja testatut uskonnolliset tieteelliset teoriat ilmestyivät sen jälkeen, kun tietoa heimoista ja kansoista ympäri maailmaa tuli saataville 1700- ja 1800-luvuilla [1] . Max Müller (1823-1900) tunnustetaan uskonnon tieteellisen tutkimuksen perustajaksi ; hän vaati vertailevan menetelmän käyttöä , joka lopulta kehittyi vertailevaksi uskonnoksi [2] .
Myöhemmin Clifford Geertz (1926-2006) ja muut kyseenalaistivat sen mahdollisuuden johtaa yleinen teoria, joka kattaisi kaikki uskonnot [2] .
Uskontoteoriat voidaan jakaa [2] :
Lisäksi uskontojen teoriat tai kuvaukset voidaan luokitella seuraavien dikotomioiden perusteella [5] :
Varhaiset essentialistit , kuten Tylor ja Frazer, etsivät samanlaisia uskomuksia ja käytäntöjä kaikista yhteisöistä, erityisesti primitiivisistä, enemmän tai vähemmän ajasta ja paikasta riippumatta [2] . He luottivat voimakkaasti lähetyssaarnaajien, löytäjien ja siirtomaahallitusten raportteihin. Kaikki nämä tutkijat olivat itse uskonnollisia ja pystyivät siksi katsomaan ilmiötä sisältäpäin. He eivät pääsääntöisesti tehneet kenttätöitä, vaan käyttivät muiden ihmisten määräaikaisraportteja. Siksi heitä kritisoitiin universaalisuuden puutteesta, minkä monet heistä itse myönsivät. Heidän teoriansa voitaisiin kuitenkin päivittää uudempien tietojen perusteella; siten Robert Raynalph Marett (1866-1943) kehitti Tylorin teorioita uskonnon kehityksestä.
Yliopistojen ja muiden laitosten lähettämät kenttätutkijat keräämään tarkempaa kulttuuritietoa ovat saaneet paljon laajemman tietokannan. Esimerkiksi antropologi E. Evans-Pritchard (1902-1973) piti heimouskontojen yksityiskohtaista etnografista tutkimusta luotettavampana tapana saada tosiasioita. Hän kritisoi edeltäjiensä Mullerin , Tylorin ja Durkheimin työtä kutsuen niitä todentamattomiksi olettamuksiksi ja itse tutkijoita "nojatuoliantropologeiksi" [8] .
Toinen metodologia, funktionalismi , etsii uskonnolle selityksiä, jotka tulevat ulkopuolelta; tiedemiehet ovat yleensä (mutta eivät välttämättä) itse ateisteja tai agnostikkoja . Essentialistien tavoin funktionalistit siirtyivät raporttien tutkimisesta kenttätyöhön. He kuitenkin tukeutuvat muihin perusteesiin; he soveltavat erityisesti niin sanottua "metodologista naturalismia". He torjuvat jumalalliset tai yliluonnolliset selitykset uskonnon alkuperästä tai sen roolista yhteiskunnassa, koska ne eivät ole tieteellisesti todennettavissa [5] .
Funktionalistit ja eräät myöhemmät essentialistit (mm. E. Evans-Pritchard) kritisoivat uskonnon sisältölähestymistapaa sen sosiaalisten näkökohtien huomiotta jättämisenä [2] . Sellaiset kriitikot ovat menneet niin pitkälle, että he pitävät Tylorin ja Frazerin näkemyksiä uskonnon alkuperästä todentamattomina olettamuksina . He väittävät, että käsitys siitä, että monoteismi on monijumalaisuutta edistyneempi usko, on vain ennakkoluulo. On näyttöä siitä, että monoteismi on yleisempää metsästysyhteiskunnissa kuin maatalousyhteiskunnassa. Ajatusta kansanperinteiden yhtenäisestä kehittämisestä arvostellaan, koska se ei ole todennettavissa; kirjailijat Andrew Lang (1844-1912) ja E. Evans-Pritchard [9] [5] ajattelevat niin . Jälkimmäinen uskoo, että varhaiset kulttuuriantropologit pitivät kulttuurin evoluutiota yhtenäisenä. Muut kriitikot ehdottavat, että Tylor ja Frazier olivat individualisteja (ei-tieteellisiä). Jotkut kirjoittajat pitävät tätä lähestymistapaa kuitenkin järkevänä, mukaan lukien antropologi Robin Horton [2] . Kahden perustavanlaatuisen teorian vastakkainasettelu ja kiista siitä, mitkä tiedot pitäisi pitää luotettavina, ovat jatkuneet tähän päivään asti.
Pääartikkelit: Uskontojen evoluutionaariset alkuperätja uskonnon evoluutiopsykologia
Evoluutioteoriat pitävät uskontoa joko sopeutumismuotona tai sivutuotteena. Adaptationistiset teoriat katsovat uskonnon olevan arvoa ihmisten selviytymiselle, koska se auttaa heitä sopeutumaan elämän olosuhteisiin; tämä arvo syntyi jo pleistoseenissa . Teoriat, jotka pitävät uskontoa sivutuotteena, pitävät sitä eräänlaisena yrittämisen muotona .
Antropologi Edward Burnett Tylor määritteli uskonnon uskoksi henkisiin olentoihin ja totesi, että tämä usko syntyi selityksenä luonnonilmiöille, mukaan lukien elämä ja kuolema. Alkukantaiset ihmiset tulkitsivat unet, joissa henget ilmenivät, osoituksena ihmismielen kyvystä olla olemassa ruumiista riippumatta. He käyttivät tätä lisänä elämän ja kuoleman selitykselle sekä uskolle tuonpuoleiseen. Myytit ja jumaluudet syntyivät analogioiden ja vastaavien lisäysten perusteella selittämään luonnonilmiöitä. Tylorin teoria ehdotti, että kaikkien ihmisten psyyke kaiken ikäisillä on enemmän tai vähemmän sama ja että kulttuurien ja uskontojen selitykset monimutkaistuvat monoteististen uskontojen, kuten kristinuskon, kehittyessä ja kasvavat lopulta tieteeksi. Nykyaikaisten yhteiskuntien tapoja ja uskomuksia, jotka ovat samanlaisia kuin primitiivisten yhteiskuntien, hän kuvaili selviytymisiksi , mutta ei selittänyt, miksi ne jatkavat elämäänsä.
James George Fraser noudatti kirjassaan The Golden Bough Tylorin teorioita suurelta osin, mutta teki eron taikuuden ja uskonnon välillä. Taikuutta käytetään vaikuttamaan luonnonmaailmaan primitiivisen ihmisen selviytymistaistelussa ja se perustuu primitiivisten ihmisten sokeaan uskoon kontaktiin ja samankaltaisuuteen . Esimerkiksi primitiivinen ihminen voi aiheuttaa sateita ripottelemalla vettä maahan. Kirjoittaja väitti myös, että taika toimii tiettyjen lakien mukaan. Uskonto puolestaan on uskomus siihen, että luontoa eivät hallitse lait, vaan yksi tai useampi jumaluus, jolla on henkilökohtaisia ominaisuuksia, ja niistä voidaan neuvotella tai rauhoittaa.
Teologi Rudolf Otto keskittyi uskonnolliseen kokemukseen ja tarkemmin sanottuihin hetkiin, joita hän kutsui numinousiksi , mikä tarkoittaa "täysin erilaista". Hän kuvaili sitä lat. mysterium tremendum (pelottava salaisuus) ja lat. mysterium fascinans (lumoava mysteeri). Hän uskoi, että uskonto syntyi juuri tästä kokemuksesta [4] .
Otto väitti myös, että nämä kokemukset johtuvat ihmismielen erityisestä, ei-rationaalisesta kyvystä, joka ei suurelta osin liity muihin kykyihin, joten uskontoa ei voida pelkistää kulttuuriin tai yhteiskuntaan. Jotkut hänen näkemyksensä, mukaan lukien se, että numinoosin kokemus johtui transsendenttisesta todellisuudesta, ovat todentamattomia ja siksi epätieteellisiä [5] .
Hänen ajatuksensa vaikuttivat voimakkaasti uskonnontutkimuksen fenomenologisen lähestymistavan kannattajiin, mukaan lukien Mircea Eliade [5] .
Pääartikkelit: Myytti ikuisesta paluun ja Hierophany
Mircea Eliaden lähestymistapa kasvoi uskonnon fenomenologiasta. Otton tavoin hän piti uskontoa erityisenä ja itsenäisenä asiana, jota ei voida pelkistää vain sosiaalisiin, taloudellisiin tai psykologisiin näkökohtiin [2] . Durkheimin tavoin hän piti pyhää uskonnon keskeisenä osana, mutta toisin kuin hän, Eliade huomautti, että se liittyy usein yliluonnolliseen voimaan, ei klaaniin tai yhteiskuntaan [2] . Tavallisen ihmisen arki liittyy pyhään ilmiön kautta, jota kutsutaan hierofaniaksi . Teofania (Jumalan ilmestyminen) on erityinen esimerkki siitä [2] . Kirjassaan The Myth of the Eternal Return Eliade kirjoitti, että arkaaiset ihmiset haluavat nauttia pyhästä ja että he kaipaavat palata kadotettuun paratiisiin historiallisesta ajasta riippumatta välttääkseen merkityksettömyyden [2] . Siten primitiivinen ihminen ei voinut sietää sitä tosiasiaa, että hänen selviytymistaistelunsa oli merkityksetöntä. Eliaden mukaan ihminen koki nostalgiaa (kaivoa) toisaalta täydellisyyteen. Arkaainen ihminen haluaa välttää ajan kauhua ja näkee ajan syklisenä järjestelmänä [2] . Historialliset uskonnot, kuten kristinusko ja juutalaisuus, ovat kapinoineet tätä vanhaa käsitettä vastaan. He antoivat merkityksen ja yhteyden pyhään historiassa Israelin jumalan kautta. Eliade etsi ja löysi malleja eri kulttuurien myyteistä; sellaisia olivat esimerkiksi taivaan jumalat, kuten Zeus [2] . Eliaden metodologia koostui eri kulttuurien ja yhteiskuntien uskontojen vertailevasta tutkimuksesta, enemmän tai vähemmän muista näkökohdista riippumatta, usein silminnäkijöiden kertomuksiin tukeutuen. Hän myös hyödynsi henkilökohtaista tietämystä muista yhteiskunnista ja kulttuureista teorioidensa laatimiseksi, mukaan lukien hindujen kansanuskonnon teoriat . Häntä on arvosteltu epämääräisyydestä keskeisten käsitteiden määrittelyssä. Frazerin ja Tylorin tavoin häntä on myös syytetty useiden eri yhteiskuntien ja kulttuurien uskonnollisten uskomusten valikoivasta vertaamisesta. Häntä on myös syytetty uskontoa kannattavasta ennakkoluulosta (koskien kristinuskoon ja hindulaisuuteen), vaikka tämä ennakkoluulo näyttää olevan merkityksetön hänen teoriansa puitteissa.
Antropologi Edward Evan Evans-Pritchard suoritti laajaa etnografista tutkimusta Zande- ja Nuer -kansojen keskuudessa , joita yhteiskunta ja varhaiset tutkijat pitivät "primitiivisinä". Evans-Pritchard puolestaan piti näitä kansoja erilaisina kuin muut, mutta ei primitiivisinä. Toisin kuin aiemmat tutkijat, Evans-Pritchard ei ehdottanut suurta universaalia teoriaa ja suoritti laajaa pitkän aikavälin kenttätyötä näiden kansojen keskuudessa tutkien heidän kulttuuriaan ja uskontoaan. Hänen työnsä edusti laajaa tutkimusta, ei vain ohimenevää kontaktia, kuten Eliadessa. Pritchard väitti, että Zande-uskontoa ei voitaisi ymmärtää ilman sen sosiaalista kontekstia ja sen todellista sosiaalista tehtävää. Noituudella ja oraakkelilla oli suuri rooli yhden kansan edustajien välisten riitojen ratkaisemisessa. Tässä suhteessa hän oli Durkheimin kanssa samaa mieltä, vaikka hän myönsi, että Fraser ja Tylor olivat oikeassa, että uskonnolla oli myös älyllinen selittävä puoli. Zanden usko noituuteen ja oraakkeleihin oli varsin loogista ja johdonmukaista, koska perusperiaatteet olivat olemassa. Uskon menetystä heihin ei voitu havaita sen yhteiskunnallisen merkityksen vuoksi, ja siksi oli olemassa monimutkainen selitysjärjestelmä (tai perustelut) tuomitsevien todisteiden varalta. Lisäksi heillä ei ollut vaihtoehtoista termijärjestelmää tai ajatuskoulua [2] . Pritchard suhtautui erittäin kriittisesti aikaisempiin esihistoriallisten uskontojen teoreetikoihin Lucien Lévy-Bruhlia lukuun ottamatta väittäen, että he väittivät primitiivisistä kansoista ilman, että heillä oli tarpeeksi sisäpiiritietoa , jotta heidän olettamukset olisivat tieteellisiä. Huolimatta Brühlin työn ylistämisestä, Evans-Pritchard oli eri mieltä hänen väitteensä kanssa, että "esihistoriallinen" heimomies, joka sanoi "Minä olen kuu", on hänen mielestään prelogista; mutta jos väite ymmärretään metaforisesti, niin heidän omassa kulttuurissaan väitteellä on varmasti järkeä [5] [8] . Zanden lisäksi Evans-Pritchard tutki myös viereisiä, mutta erillisiä nueriheimoja. Jälkimmäisellä oli abstrakti monoteistinen usko, joka oli hieman samanlainen kuin kristinusko ja juutalaisuus, vaikka siinä oli paljon vähemmän henkien inkarnaatioita. Heillä oli myös totemismia , mutta jo toissijaisena osana tässä uskonnossa, ja siksi Durkheimin yleistyksiä tulisi mukauttaa. Evans-Pritchard ei tarjonnut yleistä uskontojen teoriaa, vaan vain teorian nuerilaisten uskonnosta.
Antropologi Clifford Geertz suoritti useita tutkimuksia Jaavan saaren siirtokunnissa . Hän vältti Ruth Benedictin käyttämää subjektiivista ja epämääräistä ryhmäasenteiden käsitettä ja käytti Talcott Parsonsin tarjoamaa yhteisöanalyysiä , joka on mukautettu Max Weberin [2] työhön . Parsonsin sopeutuminen jakoi kaikki ihmisryhmät kolmeen tasoon eli 1. yksilötasoon, jota hallitsee 2. sosiaalinen järjestelmä, jota puolestaan hallitsee 3. kulttuurijärjestelmä. Weberiä seuranneen Geertz kirjoitti, että "ihminen on eläin, joka on sotkeutunut merkityksen verkkoon, jonka hän itse on kutonut, ja siksi sen analyysin ei pitäisi olla lakia etsivää kokeellista tiedettä, vaan tulkintatiedettä, joka etsii merkitystä" [ 10] . Geertz uskoi, että yksinkertaiset selitykset uskontojen ja kulttuurien kuvaamiseen eivät riitä, vaan myös tulkintoja tarvitaan. Hän kannatti sitä, mitä hän kutsui runsaiksi kuvauksiksi symbolien tulkinnoille tarkkaillen niiden käyttöä, ja tämän työn kautta hänet tunnettiin symbolisen antropologian perustajana. Geertz edusti uskontoa yhtenä yhteiskunnan kulttuurisista järjestelmistä. Hän määritteli uskonnon seuraavasti: (1) symbolijärjestelmä, (2) joka synnyttää vahvoja, kaikenkattavia ja kestäviä tunnelmia ja motivaatioita ihmisten keskuudessa, (3) muodostaa ajatuksia yleisestä olemisen järjestyksestä ja (4) antaa näille ideoille todellisuuden auran siten, että (5) nämä tunteet ja motivaatiot näyttävät olevan ainoita todellisia [5] [11] . Symboleilla Geertz tarkoitti konseptia ilmentävää kantajaa, koska hän piti uskontoa ja kulttuuria viestintäjärjestelminä. Tämä määritelmä korostaa maailmankuvan ja eetoksen keskinäistä vahvistumista .
Vaikka hän käytti menetelmää, joka on lähellä Evans-Pritchardin käyttämää menetelmää, hän ei jakanut viimeksi mainitun toiveita yhtenäisestä uskonnonhistoriasta. Geertzin ehdottama metodologia ei ollut luonnontieteen tieteellinen menetelmä, vaan historiaa tutkivien historioitsijoiden menetelmä.
Yhteiskuntafilosofilla Karl Marxilla oli materialistinen maailmankuva. Marxin mukaan yhteiskunnan dynamiikkaa määrittelivät tuotantosuhteet, eli suhteet, joihin sen jäsenten on astuttava saadakseen toimeentulonsa [5] . Kehittäessään Ludwig Feuerbachin ajatuksia hän piti uskontoa vieraantumisen tuotteena , joka pystyy lievittämään ihmisten välitöntä kärsimystä, ja ideologiana, joka peittää sosiaalisten suhteiden todellisen luonteen. Hän piti sitä satunnaisena osana ihmiskulttuuria, joka katoaisi luokkayhteiskunnan järjestelmän mukana . Nämä väitteet rajoittuivat kuitenkin hänen analyysiinsä eurooppalaisten kulttuurien, poliittisten instituutioiden ja niiden kristillisten uskonnollisten perinteiden välisestä historiallisesta suhteesta. Marxilaiset näkemykset ovat suuresti vaikuttaneet ihmisten ymmärrykseen ja johtopäätöksiin yhteiskunnasta, mukaan lukien kulttuurisen materialismin antropologinen koulukunta. Monet alan asiantuntijat eivät ole koskaan ottaneet vakavasti Marxin selityksiä kaikista uskonnoista, aina, kaikissa muodoissa ja aikakausissa, vaikka huomattava osa heistä myöntääkin, että Marxin näkemykset saattavat selittää joitain uskonnon näkökohtia [2] . Viimeaikaisissa kirjoituksissa on tehty seuraava oletus: vaikka yleisesti hyväksytty arvio marxilaisesta uskontoanalyysistä on oikea, tämä on vain yksi puoli dialektisesta lähestymistavasta, joka ottaa vakavasti uskonnon tuhoisia ja sovittelevia hetkiä [12] .
Pääartikkelit: Yhden illuusion tulevaisuus , Toteemi ja tabu , Tämä mies Mooses ja Oidipus-kompleksi
Sigmund Freud piti uskontoa illuusiona, uskomuksena, joka voi tuntua totuudelta ihmisille. Toisin kuin Tylor ja Freuder, Freud yritti selittää, miksi uskonto ei katoa mihinkään, vaikka sen dogmeille ei ollut todisteita. Freud väitti myös, että uskonto on suurelta osin tiedostamaton neuroottinen reaktio tukahduttamiseen . Freud tarkoitti tällä termillä sivistyneen yhteiskunnan vaatimusta, ettei yksilön toiveita heti täytetä, vaan ne tukahdutetaan. Rationaaliset argumentit uskonnollisia vakaumuksia noudattavaa henkilöä vastaan eivät vaikuta neuroottiseen reaktioon millään tavalla. Tämä väitöskirja on ristiriidassa Tylorin ja Frazerin kanssa, jotka pitivät uskontoa rationaalisena ja tietoisena, vaikkakin primitiivisenä, harhaanjohtavana yrityksenä selittää luontoa. Vuonna 1913 julkaistussa teoksessaan Totem and Taboo hän esittää olettamushistorian kaikkien monoteististen uskontojen syntymisestä ja kehityksestä [2] . Kirjassa hän väitti, että monoteistiset uskonnot kasvoivat hänen poikiensa murhasta isän suvussa. Tämä tapaus "toistuu" alitajuisesti ihmisyhteiskunnissa. Teoksessaan Mooses ja monoteismi Freud ehdotti, että Mooses oli Ehnatonin pappi, joka pakeni Egyptistä faraon kuoleman jälkeen ja säilytti monoteismin toisen uskonnon kautta [13] . Freudin näkemys uskonnosta sisällytettiin hänen laajempaan psykoanalyysiteoriaansa, jota on kritisoitu epätieteellisyydestä [2] . Vaikka Freudin yritystä selittää uskontojen historiallista alkuperää ei ole hyväksytty, hänen yleinen näkemyksensä siitä, että kaikki uskonnot syntyvät tyydyttämättömistä psykologisista tarpeista, hyväksytään edelleen joissain tapauksissa luotettavana selityksenä [2] .
Émile Durkheim näki pyhyyden käsitteen uskonnon määrittävänä ominaisuutena, ei uskona yliluonnolliseen [2] . Hän näki uskonnossa heijastuksen yhteiskunnasta huolehtimisesta. Hän perusti mielipiteensä äskettäiseen tutkimukseen Australian aboriginaalien totemismista . Totemismilla hän tarkoitti, että jokaisella monista klaaneista oli oma pyhä esine, kasvi tai eläin, joka symboloi sitä. Durkheim näki totemismissa alkuperäisen ja yksinkertaisimman uskonnon muodon [2] . Durkheimin mukaan tämän yksinkertaisen uskonnon muodon analysoinnista voi tulla perusta monimutkaisemmille uskonnoille. Hän väitti, että moralismia ei voida erottaa uskonnosta. Pyhä eli uskonto vahvistaa ryhmäintressiä, joka usein joutuu ristiriitaan yksilön etujen kanssa. Durkheim katsoi, että uskonnon tehtävänä on ryhmän yhteenkuuluvuus, joka usein saavutetaan kollektiivisesti osallistuvien rituaalien kautta. Hän väitti, että nämä ryhmäkokoukset tarjosivat erityistä energiaa [14] , jota hän kutsui kiihotukseksi. Tämä energia sai ryhmän jäsenet menettämään yksilöllisyytensä ja tuntemaan ykseyden jumalien ja ryhmän kanssa [5] . Toisin kuin Tylor ja Frazer, hän ei nähnyt taikuutta uskonnollisena, vaan yksilöllisenä työkaluna tavoitteen saavuttamiseksi. Durkheimin edistymis- ja parantamismenetelmä on ensin tutkia huolellisesti uskontoa sen yksinkertaisimmassa muodossa yhdessä nykyaikaisessa yhteiskunnassa ja sitten toisessa, ja vasta sitten vertailla uskontoja ja vain, jos nämä yhteisöt ovat suurimmaksi osaksi samanlaisia. Durkheimin näkemysten empiiristä perustaa on kritisoitu voimakkaasti sen jälkeen, kun Australian alkuperäisasukkaita koskevat yksityiskohtaisemmat tutkimukset syntyivät. Erityisesti uskonnon määritelmää, joka koskee vain pyhää, yliluonnollisesta riippumatta, ei ole tutkimuksissa vahvistettu. Durkheimin yleisessä ja erittäin vahvassa muodossa esittämä väite siitä, että uskonnolla on sosiaalinen ulottuvuus, on tullut vaikuttavaksi ja kiistattomaksi [2] . Durkheimin lähestymistapa merkitsi sosiologian ja antropologian funktionalistisen koulukunnan alkua [5] . Funktionalismi on sosiologinen paradigma, joka alun perin yritti esittää sosiaalisia instituutioita kollektiivisina keinoina tyydyttää yksilöllisiä biologisia tarpeita, keskittyen tapoihin, joilla nämä instituutiot tyydyttävät sosiaalisia tarpeita, erityisesti vakautta. Siten, koska Durkheim näki yhteiskunnan "kehon organismina, jossa kaikki osat toimivat yhdessä ylläpitääkseen kokonaisuuden tasapainoa, uskonto ymmärrettiin liimaksi, joka pitää yhteiskuntaa yhdessä" [3] .
Antropologi Bronisław Malinowski vaikutti voimakkaasti funktionalistisesta koulukunnasta ja väitti, että uskonto syntyi taistelusta kuolemaa vastaan [5] [15] . Hän näki tieteen käytännöllisenä tietona, jota jokainen yhteiskunta tarvitsee runsaasti selviytyäkseen, ja hän piti taikuutta erottamattomasti sidoksissa tähän käytännön tietoon, mutta yleensä käsittelemään ilmiöitä, joita ihmiset eivät voi hallita.
Pääartikkelit: Karismaattinen auktoriteetti , Protestanttinen etiikka ja Kapitalismin henki
Max Weber uskoi, että uskonnollisen liikkeen todelliset määräykset eivät liity heidän tieteelliseen tutkimukseensa [4] . Hän esitti jokaisen uskonnon rationaalisena ja johdonmukaisena yhteisössään [5] . Weber myönsi, että uskonnolla on vahva sosiaalinen komponentti, mutta erosi Durkheimista väittäen esimerkiksi kirjassaan The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism , että uskonto voi olla muutosvoima yhteiskunnassa. Weber kirjoitti, että moderni kapitalismi levisi niin nopeasti osittain protestanttisen maallisen askeettisen moraalin vuoksi [4] . Weberin pääpaino ei ollut uskontoteorian kehittämisessä, vaan yhteiskunnan ja uskonnon vuorovaikutuksessa, samalla kun hän esitteli uskontososiologiassa edelleen laajasti käytettyjä käsitteitä. Näitä käsitteitä ovat:
Toisin kuin Marx, Weber käsitteli statusryhmiä eikä luokkajärjestelmää. Statusryhmissä päämotivaatio on arvovalta ja sosiaalinen yhteenkuuluvuus [5] . Heillä on myös eritasoinen pääsy valtaan ja arvovaltaan sekä välillisesti taloudellisiin resursseihin. Vuonna 1920 julkaistussa tutkielmassaan Kiinan uskonnosta hän katsoi kungfutselaisuuden auttavan tiettyä statusryhmää, eli koulutettua eliittiä, säilyttämään arvovallan ja vallan. Hän väitti, että kungfutselaisuuden vastustus ylellisyyttä ja säästäväisyyttä kohtaan teki kapitalismin syntymisen Kiinassa epätodennäköiseksi . Weber käytti Verstehenin (saksaksi "ymmärrys") käsitettä kuvaamaan menetelmäänsä ihmisen toiminnan tarkoituksen ja kontekstin tulkitsemiseksi.
Rationaalisen valinnan teoriaa ovat soveltaneet uskontoon erityisesti sosiologit Rodney Stark ja William Sims Bainbridge [5] . He pitivät tätä ilmiötä "kompensaattoreiden" järjestelmänä ja ihmisiä "rationaalisina subjekteina, jotka tekevät valinnan, jonka hän a) pitää parhaaksi, laskeessaan kustannuksia ja hyötyjä" [3] [17] . Kompensaattorit ovat joukko kieliä ja käytäntöjä, jotka kompensoivat fyysisen tuntemuksen puutetta tai saavuttamatonta tavoitetta. Ne voidaan jakaa erityisiin kompensaattoreihin (epäonnistuminen tiettyjen tavoitteiden saavuttamisessa) ja yleiskompensaattoreihin (epäonnistuminen minkään tavoitteen saavuttamisessa) [17] . He määrittelevät uskonnon korvausjärjestelmäksi, joka perustuu yliluonnolliseen voimaan [5] . Tämän teorian pääasiallinen perusta on, että kompensaatio ohjaa valintaa, tai toisin sanoen valinnan tekevät "rationaaliset subjektit", jotka ovat "rationaalisia, koska he ovat keskittyneet halujen tyydyttämiseen" [3] . On havaittu, että yhteiskunnalliset tai poliittiset liikkeet, jotka eivät saavuta tavoitteitaan, muuttuvat usein uskonnoiksi. Kun käy selväksi, että tavoitteita ei voida saavuttaa luonnollisin keinoin (ainakaan elämän aikana), liikkeen jäsenet kääntyvät yliluonnollisen puoleen tyydyttääkseen halunsa. Uudet uskonnolliset uskomukset kompensoivat epäonnistumisia alkuperäisten tavoitteiden saavuttamisessa. Esimerkkinä on vastakulttuuriliike Amerikassa: alun perin osallistujat pyrkivät muuttamaan yhteiskuntaa ja poistamaan epäoikeudenmukaisuutta ja tylsyyttä. Mutta koska nämä tavoitteet jostain syystä osoittautuivat saavuttamattomiksi, he kääntyivät itämaiseen ja moderniin uskontoon korvaajina. Useimmat uskonnot aloittavat elämänsä kultin tai lahkon muodossa, eli ryhmät, jotka ovat suuressa jännityksessä ympäröivän yhteiskunnan kanssa ja sisältävät erilaisia yhteiskunnallisten normien vastaisia näkemyksiä ja uskomuksia. Ajan myötä he yleensä joko kuolevat sukupuuttoon tai muuttuvat arvovaltaisemmiksi, valtavirtaisemmiksi ja kokevat vähemmän jännitteitä yhteiskunnan kanssa. Kultit ovat uusia ryhmiä, joilla on täysin uusi teologian järjestelmä, kun taas lahkot ovat yrityksiä palauttaa (omien uskomustensa mukaan) valtauskonto sen alkuperäiseen puhtauteen. Pääasiallisia vakiintuneita ryhmiä kutsutaan nimityksiä. Seuraavat kommentit kultin muodostumisesta koskevat yhtä lailla kultin muodostumista. Kultin muodostumiseen on neljä mallia.
Lahkon tai kultin perustamisen jälkeen perustajan seuraava tehtävä on houkutella siihen uusia jäseniä. Ensisijaisia ehdokkaita ovat ne, jotka ovat avoimia uskonnolliselle kääntymykselle, mutta eivät kuulu tai sovi mihinkään olemassa oleviin ryhmiin. On vaikea käännyttää ihmisiä, jotka eivät kuulu mihinkään olemassa oleviin ryhmiin tai eivät osoita lainkaan kiinnostusta uskontoon, varsinkin kun lahkojen ja kultien määräykset ovat yhteiskunnan standardien ulkopuolella. Mutta toisen uskonnollisen ryhmän onnellisia jäseniä on myös vaikea käännyttää, koska he ovat luoneet sosiaaliset siteet eivätkä todennäköisesti halua katkaista heitä liittyäkseen uuteen uskoon. Parhaat ehdokkaat uskonnolliseen kääntymykseen ovat ne, jotka ovat ryhmien jäseniä tai olleet ryhmissä (siten osoittavat kiinnostusta tai avoimuutta), mutta jotka ovat myös syrjäseudulla ilman vahvoja sosiaalisia siteitä estääkseen heitä pääsemästä uuteen yhteisöön. Potentiaaliset osallistujat eroavat sosiaalisten yhteyksien tasosta. Uusi uskonto leviää parhaiten olemassa olevien verkostojen kautta. Hakijat, joilla on pieni määrä ystäviä, on helppo saada mukaan, mutta ilman suurta määrää ystäviä mahdollisesti mukaan ryhmään, he eivät voi investoida organisaation kasvuun. Ehdokkaiden, joilla on laaja kontaktiverkosto, on vaikeampi kääntyä, koska he investoivat enemmän valtavirran yhteisöön. mutta ne voivat myös saada monia uusia seuraajia. Aluksi kultilla voi olla melko korkea kasvuvauhti; mutta kun niiden kasvun varmistaneet sosiaaliset kontaktit loppuvat, kehitysvauhti hidastuu. Toisaalta kasvuvauhti muuttuu eksponentiaalisesti (ottamatta huomioon potentiaalisten käännynnäisten rajallista määrää): mitä enemmän uusia osallistujia, sitä enemmän lähetyssaarnaajia etsii uusia ehdokkaita. Voi kuitenkin kestää hyvin kauan, ennen kuin uskonnot kasvavat suuriksi luonnollisen kasvun kautta. Tämä johtaa usein siihen, että kulttijohtajat luovuttavat muutaman vuosikymmenen jälkeen ja katkaisevat organisaation yhteyden maailmaan. Kulttien ja lahkojen on vaikea säilyttää alkuperäistä innostustaan useamman kuin yhden sukupolven ajan. Kun lapsia syntyy lahkoon tai kulttiin, jäsenet alkavat vaatia vakaampaa elämää. Kun näin tapahtuu, monet radikaalimmat uskomukset menettävät tai vähätellään ja tulevat avoimemmiksi ympäröivälle yhteiskunnalle; sitten niistä tulee kirkkokuntia. Uskonnollinen taloustiede näkee eri uskonnollisten järjestöjen kilpailevan seuraajista, aivan kuten yritykset kilpailevat kuluttajista. Teoreetikot väittävät, että todellinen uskonnollinen talous on seurausta uskonnollisesta moniarvoisuudesta, joka tarjoaa väestölle suuremman valikoiman uskomuksia. Teorian mukaan mitä enemmän uskontoja, sitä todennäköisemmin väestö on uskonnollista, mikä on ristiriidassa sekularisaatioteesin kanssa.