Kolminaisuus

Kolminaisuus ( muinainen kreikka Τριάς , kreikka Τριάδα , lat.  Trinitas ) on teologinen termi , joka kuvastaa kristillistä oppia Jumalan kolmesta persoonasta , pohjimmiltaan yhdestä . Ensimmäistä kertaa termi "Kolminaisuus" on todistanut Pyhä Teofilos Antiokialainen ( 2. vuosisadalla ). Suurin osa moderneista kristillisistä uskontokunnista tunnustaa kolmiyhteisen Jumalan opin ( kolmitaarinen dogma ) .

Kirkon oppi kolmiyhteisestä Jumalasta

Termi "Kolminaisuus" puuttuu Vanhan ja Uuden testamentin kirjojen teksteistä ; kirkon kolminaisuusoppi on kristologian hedelmä , toisin sanoen oppi Jeesuksesta Kristuksesta Jumala -ihmisenä , ja se esiintyy kirkon pyhien isien ja tohtoreiden kirjoituksissa [1] [2] [3 ] . Ensimmäistä kertaa kristillisessä teologiassa termiä "Kolminaisuus" käytti 2. vuosisadalla pyhä Theophilus Antiokialainen esseessään "Against Autolycus": "Kolme päivää, jotka olivat ennen valojen luomista, ovat kuvia kolminaisuudesta, Jumala ja Hänen Sanansa ja Hänen viisautensa" [4] . 400-luvun puoliväliin mennessä, useiden harhaoppien hylkäämisen jälkeen ja kappadokialaisten isien Basil Suuren , Gregorius Teologin ja Nyssalaisen Gregoriusen teosten ansiosta kirkko kehitti yhtenäisen kolminaisuusterminologian [2] .

Kolmiyhteisen Jumalan oppi sisältää kolme ehtoa: 1) Jumala on kolminaisuus ja kolminaisuus tarkoittaa, että Jumalassa on kolme persoonaa ( hypostaasi , persoonallisuus): Isä , Poika , Pyhä Henki . 2) Jokainen Pyhimmän Kolminaisuuden persoona on Jumala, mutta he eivät ole kolme Jumalaa, vaan yhden jumalallisen olennon olemus. 3) Kaikki kolme henkilöä eroavat henkilökohtaisilta tai hypostaattisilta ominaisuuksiltaan [5] .

Kirkko tunnustaa kaikkein pyhimmän kolminaisuuden yhdeksi aineeksi ja jakamattomaksi ( kreikaksi Τριάδα ομοούσιος και αχώριστος , jumalallinen persoona, jumalallinen persoona, mutta ovat yksi Jumala, kolme erityistä persoonaa, mutta ne eivät ole itsenäisiä, kaikki kolme erillistä persoonaa, mutta ne eivät ole erillisiä, mutta ne ovat kolme erillistä heillä on yksi ja jakamaton jumalallinen luonto täydellisyydessä ja kokonaan [5] [6] . Kolminaisuus on korkein ykseys rakkaudessa [7] .

Nikean ja Tsaregradin symboli , jonka kirkko hyväksyi vuonna 381 toisessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa , vahvistaa uskon , että:

Johannes Damaskolainen († n. 753 ) kuvaa kolmiyhteisen Jumalan olemusta [8] seuraavasti:

Aivan kuten tuli ja siitä tuleva valo ovat olemassa yhdessä – ei ennen kuin on tuli ja sitten valo, vaan tuli ja valo yhdessä – ja aivan kuten valo syntyy aina tulesta ja pysyy aina siinä eikä ole mitenkään erillään se: näin on syntynyt ja Poika on Isästä, ei millään tavalla erotettu hänestä.

Ortodoksinen dogma vahvistaa Isän Jumala monarkian (yhden miehen johtamisen), eli Isä Jumala on Pojan ja Pyhän Hengen lähde. Samalla se ei tarkoita alistumista Jumalalle, Jumalan Pojan Isälle ja Pyhälle Hengelle, koska Poika ja Pyhä Henki ovat itsenäisiä persoonallisuuksia ja omistavat kaiken, mikä on Isän luonteeseen luontaista, paitsi omaisuutta Hänen syntymättömyydestään (ei ole peräisin mistään muusta alusta) [9] . Kaikilla kaikkein pyhimmän kolminaisuuden henkilöillä on yksi hyvä tahto , yksi voima ja voima [10] . Isä Jumala on Pyhän Kolminaisuuden tahdon ja toiminnan Lähde, täydellinen on Jumala Poika, joka toimii Pyhän Hengen kautta [10] . Basil Suuren († 379 ) mukaan "Isä, jolla on täydellinen ja ei mitenkään vähäinen olento, on Pojan ja Pyhän Hengen juuri ja lähde" ​​[11] . Länsimaisessa (roomalaisessa) kirkossa XI-luvulla otettiin virallisesti käyttöön lisäys Nikea-Tsaregrad-symboliin: Pyhän Hengen kulkueesta ei vain Isältä Jumalalta, vaan "Isältä ja Pojalta" ( Filioque ) .

Pyhä Athanasius Aleksandrialainen väitti, että Pyhä kolminaisuus on luonnostaan ​​erottamaton, ja Hänen toimintansa on yksi [12] .

"Jumala on valo, eikä hänessä ole pimeyttä" ( 1 Joh  1:5 ). Isä Jumala ei synny eikä ole lähtöisin toisesta henkilöstä; Jumalan Poika on iankaikkisesti syntynyt Isästä Jumalasta; Pyhä Henki lähtee ikuisesti Isältä Jumalalta. Kaikki kolme henkilöä ovat olemukseltaan ja ominaisuuksiltaan ehdottoman tasa-arvoisia. Kristus on Jumalan ainosyntyinen Poika, syntynyt "ennen aikoja", "valo valosta", ikuisesti Isän kanssa, "olennainen Isän kanssa". Poika on aina ollut ja on, samoin kuin Pyhä Henki. Pojan kautta kaikki luotiin; "Heille kaikki oli, ja ilman häntä ei ollut mitään, vaikka olisi" ( Joh .  1:3 ). Isä Jumala luo kaiken Sanan, eli Ainosyntyisen Poikansa kautta, Pyhän Hengen vaikutuksen alaisena: " Alussa oli Sana, ja Sana oli Jumalan tykönä, ja Sana oli Jumala" ( Joh .  :1 ). Isä ei ole koskaan ollut ilman Poikaa ja Pyhää Henkeä: "Ennen kuin Abraham oli, minä olen" ( Joh .  8:58 ).

- Metropolitan Macarius (Bulgakov) . Ortodoksinen dogmaattinen teologia. - Pietari, 1868.

Pyhät isät väittivät, että Jumala on kolminaisuus, koska juuri kolminaisuussuhteet ovat täydellisiä, voittaa vastustuksen eivätkä pyri sopimattomaan moniarvoisuuteen [2] .

Jumalan kolminaisuuden merkkejä

Vanha testamentti

Täysin varmuudella Jumalan kolminaisuusoppi paljastetaan vain Uudessa testamentissa , mutta kristityt teologit löytävät sen alun Vanhan testamentin ilmoituksesta. Erityisesti Raamatun aivan ensimmäisessä jakeessa ( 1. Moos.  1:1 ) käytetään sanaa אלוהים - "Eloh'imʹ", joka tarkoittaa Jumalaa , kirjaimellisesti jumalia (monikossa). On olemassa mielipide, että toinen Vanhan testamentin Jumalan nimi " Adonai " - heprean tetragrammaton korvaus on käännetty synodaalikäännöksessä "Herraksi".

Seuraavat lauseet viittaavat persoonoiden kolminaisuuteen Jumalassa yhtä salaisesti:

Ja Jumala sanoi: tehkäämme ihminen kuvaksemme [ja] kaltaiseksemme

- Kenr.  1:26

Ja Herra Jumala sanoi: Katso, Aadamista on tullut kuin yksi meistä

- Kenr.  3:22

Ja Herra sanoi: katso, on yksi kansa, ja kaikilla on yksi kieli; ja tätä he alkoivat tehdä, eivätkä he jää jäljelle siitä, mitä he ovat suunnitelleet tehdä; Menkäämme alas ja sekoittakaamme heidän kielensä siellä, niin ettei toinen ymmärrä toisen puhetta. Ja Herra hajotti heidät sieltä yli kaiken maan

- Kenr.  11:6-8

Kirkas osoitus jumaluuden kolminaisuudesta on "kolmen miehen" ilmestyminen Abrahamille Mamren tammimetsässä: "Ja Herra ilmestyi hänelle Mamren tammimetsässä, kun hän istui teltan sisäänkäynnin luona. , päivän helteellä. Hän nosti silmänsä ja katsoi, ja katso, kolme miestä seisoi häntä vastapäätä” ( 1. Moos.  18:1 ). Samaan aikaan Abraham puhuttelee näitä kolmea yhtenä: "Herra! jos olen saanut armon sinun edessäsi, älä kulje palvelijasi ohi."

Seuraava osoitus Jumalan henkilöiden kolminaisuudesta löytyy profeetta Jesajan kirjan kuudennesta luvusta:

Ja minä kuulin Herran äänen sanovan: kenet minä lähetän? ja kuka lähtee meille? Ja minä sanoin: tässä minä olen, lähetä minut. Ja hän sanoi: mene ja kerro tälle kansalle

- On.  6:8-9

Samaan aikaan serafit, jotka seisoivat Herran ympärillä, huusivat kolme kertaa :

Pyhä, pyhä, pyhä on Herra Sebaot! koko maa on täynnä Hänen kunniaansa!

- On.  6:3

Jumalan kolminaisuus Vanhassa testamentissa näkyy myös muissa ilmaisuissa, esimerkiksi papin siunauksen kaavassa:

Herra katsokoon sinua kirkkailla kasvoillaan ja armahtakoon sinua! Herra kääntäköön kasvonsa sinua kohti ja antakoon sinulle rauhan!

— Numero.  6:25-26

jumalien Jumala Herra, jumalien Jumala Herra, hän tietää, ja Israel tietää!

- Nav.  22:22

Kristityt näkevät merkkejä jumalallisesta Kristuksesta ja Pyhästä Hengestä enkeli Jahven opissa (Jehovan enkeli; 1. Moos.  16:7 ja sen jälkeen ; 1. Moos.  22:15 , 1. Moos.  22:12 ; 1. Moos.  31:11 jj .) . ; Ex.  3: 2 ff. ), liiton enkeli ( Mal.  3:1 ), Jumalan nimi , joka asuu temppelissä ( 1. Kun. 8:29 ;  1. Kun . 9:3 ; 2. Kun . 21:4 ), Jumalan kirkkautta, joka täyttää temppelin ( 1. Kun. 8:11 ; Jes. 6 :1 ) ja erityisesti Jumalan Hengestä, joka lähtee Jumalasta, ja lopuksi itse Messiaasta ( Jes. 48:16 ; Is . 61:1 ; Sak. 7:12 ) .        

Uusi testamentti

Uuden testamentin ilmestyksessä on ennen kaikkea tärkeä Kristuksen itsensä todistus jumalallisesta pojuudestaan. Kristillisen näkemyksen mukaan tätä jälkimmäistä ei voida tulkita siten, että se tarkoittaisi vain uskonnollista tai teokraattista poikia: pojan metafyysinen perusta on aivan ilmeinen. Yksi selkeimmistä viitteistä tästä jälkimmäisestä voi olla kasteen sakramentin perustamisen sanat ( Matt.  28:19 ), joissa ylösnoussut Kristus asettuu Isän ja Pyhän Hengen rinnalle Heidän tasa-arvoiseksi henkilöksi. ( Joh .  14:28 ; Fil.  2:6 ). Näiden sanojen merkityksen mukaan kaikkien ihmisten tulee olla samassa uskonnollisessa riippuvuudessa Pojasta, jossa he ovat Isästä. Tätä johtopäätöstä ei voida korjata olettamalla, että Poikaa ja Pyhää Henkeä tulee pitää vain alisteisina välittäjinä, jotka palvelevat jumalallista ilmoitusta, eikä sillä, että ne ovat vain ohimeneviä yhden Jumalan ilmoituksen muotoja. Ensimmäisessä tapauksessa pitäisi odottaa prepositiot εν ja διά (sisään ja läpi); toista oletusta vastaan ​​on se tosiasia, että tätä yhtä Jumalaa ei ole nimetty, ja sitä paitsi, jo "nimeen" kaste edellyttää kastettavan sijoittamista henkilökohtaiseen suhteeseen Sen kanssa, jonka nimessä se suoritetaan. Siksi Pojalla, kuten Isällä ja Hengellä, täytyy olla pysyvä merkitys. Kastekaavan ohella sellaiset kohdat kuin Joh.  8:56 ja Joh.  17:5 , jotka epäilemättä vahvistavat ajatuksen Kristuksen olemassaolosta ennen maailmaa Jumalan olemuksessa, eivätkä Hänen olemassaolostaan ​​vain Jumalan ikuisessa neuvossa.

Kristuksen itsetodistuksen perusteella apostolit paljastavat opin Hänen olemuksestaan ​​ja suhteestaan ​​Jumalaan. Tässä tapauksessa heidän oli luonnollisesti turvauduttava Vanhan testamentin ilmoitukseen ( 1. Kor.  10:4 ; 1. Piet.  1:11 ; 1. Joh .  1:1 ; Kol.  1:15 ; Hepr.  1:3 ). Vielä useammin apostolien opetuksessa Kristuksen suhde luomakuntaan ilmestyy ulkonäöltään. "Jokaista luotua edeltäen syntynyt" ( Kol.  1:15 ) Kristus ei ole vain Välimies, jonka kautta kaikki luotiin, sekä maallinen että taivaallinen ( Joh .  1:3 ; 1. Kor.  8:6 ; Kol.  1:16 ) . , vaan ja maailman ikuisen elämän periaate ( Joh  . 1:4 ) ja sen Herra, joka pitää kaiken voimansa sanalla ( Hepr.  1:3 ). Kuten nämä viimeiset predikaatit, niin myös muut Kristukseen soveltuvat nimet: Jumalan Poika, ainosyntyinen, oma, esisyntynyt - ja ilmaisevat ajatusta maallisesta olemassaolosta - osoittavat täysin varmasti, kuinka paljon Lunastajaa voidaan kutsua Jumalan Poika, inhimillisestä tekijästä riippumatta. ne eivät vielä täysin sulje pois sitä mahdollisuutta, että Jumala toimi ja asui Kristuksessa.

Puhtaasti kolminaisuuden kohdat, kuten Rooma  , johtavat selvempään ymmärrykseen Kristuksen jumalallisesta luonteesta . 11:36 AM ; 1 Kor.  8 ; 12:4 . Kristuksen vertaaminen Pyhään Henkeen osoittaa selvästi Hänen immanenttisuhteensa Jumalaan. Jos Pyhä Henki esitetään tässä yhteydessä ihmishistorialliseen tekijään liittymättömänä, niin siksi Kristusta, koska Häntä verrataan Isään ja Henkeen, täytyy ajatella myös persoonansa perustana ihmisen sisäisessä elämässä. Jumaluus. Kaikella varmuudella ajatus Vapahtajan jumalallisesta olemuksesta ilmaistaan ​​Hänen Sanansa, Logoksen , nimessä . Tämän termin korkea merkitys on juuri siinä, että se tarkoittaa Lunastajan persoonaa vain puhtaasti jumalallisella puolella, inhimillisestä tekijästä riippumatta. Riippumatta ilmentymisestä lihassa, Sana oli alusta asti Jumalan luona ja oli Jumala itse ( Joh  . 1:1 , 2 , Joh .  1:14 ). Tämä oppi asettaa Kristuksen persoonan jumalallisen luonteen kiistattomaksi. Sen vuoksi ei ole yllättävää, että kun kirkollinen teologia asetti tehtäväkseen määritellä tarkemmin Kristuksen suhde Jumalan sisäiseen elämään, se valitsi ensin tämän termin parhaiten kuvaamaan jumalallista puolta Vapahtajassa itsenäisesti. ihmisestä.

Raamattu ei käytä missään termiä "kolminaisuus", "kolminaisuus" tai mitään vastaavaa. On vain kaksi tekstiä, jotka "määrittelevät" kolminaisuuden. " Menkää siis ja tehkää kaikki kansat minun opetuslapsikseni, kastamalla heidät Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen... " ( Matt.  28:19 ) ja " Sillä kolme on, jotka todistavat taivaassa: Isä, Sana ja Pyhä Henki; ja nämä kolme ovat yksi " ( 1. Joh  . 5:7 , joka tunnetaan " Johanneksen säkeenä ", ja sen aitous on kiistanalainen).

Kolminaisuusopin muotoilun historia

Pre-Nicene aika

Pyhä Justinus Filosofi (k. 166) aloittaa kolminaisuuden dogman teologisen paljastamisen . Sanasta "Logos" Justin löytää "järjen" kreikkalais-filosofisen merkityksen. Tässä mielessä Logos on jo puhtaasti immanentti jumalallinen prinsiippi. Mutta koska Justinuksen jumalallisen ajattelun kohteena on yksipuolisesti esitetty vain ulkoinen maailma, niin Isästä lähtevä Logos joutuu kyseenalaiseen suhteeseen maailman luomiseen. "Poika syntyy, kun Jumala alussa loi kaiken Hänen kauttaan." Siksi Pojan syntymä, vaikka se edeltää luomista, on läheisessä suhteessa siihen ja näyttää tapahtuvan ennen itse luomista; ja koska Isän tahto esitetään syntymäsyynä ja Poikaa kutsutaan tämän tahdon palvelijaksi, niin Hänestä tulee ratkaisevan alisteisen suhteen - έν δευτέρα χώρα (toisella sijalla). Tässä näkemyksessä on jo mahdollista havaita virheellisiä taipumuksia, joita vastaan ​​taistelussa lopulta tapahtui dogman oikea paljastus. Sekä juutalais-uskonnollinen näkemys, joka tuotiin esiin Vanhan testamentin ilmoituksesta, että kreikkalais-filosofinen näkemys olivat yhtä taipuvaisia ​​absoluuttisen monarkian tunnustamiseen Jumalassa. Ainoa ero oli se, että juutalainen monoteismi lähti yhdestä ainoasta jumalallisesta tahdosta, ja filosofinen spekulaatio (joka sai päätökseen uusplatonismissa ) ymmärsi absoluuttisen olemisen puhtaan substanssin merkityksessä.

Ongelman selvitys

Kristillinen oppi Lunastajasta lihaksi tulleena Jumalan Poikana asetti teologiselle spekulaatiolle vaikean tehtävän: kuinka sovittaa Kristuksen jumalallisen luonteen oppi ja jumaluuden absoluuttisen ykseyden tunnustaminen. Tämän ongelman ratkaisemiseksi voidaan edetä kahdella tavalla. Jumalan käsityksestä substanssina on mahdollista esittää panteistisesti tai deistisesti Logos osallisena jumalalliseen olemukseen; Jumalan käsityksestä henkilökohtaisena tahtona voitiin ajatella Logosta tämän tahdon alisteisena välineenä. Ensimmäisessä tapauksessa oli olemassa vaara, että Logos muuttuu persoonattomaksi voimaksi, yksinkertaiseksi periaatteeksi, joka oli erottamaton Jumalasta; toisessa tapauksessa Logos oli Isä Jumalasta erillinen persoona, mutta lakkasi olemasta osallinen Isän sisäisestä jumalallisesta elämästä ja olemuksesta. Nikeaa edeltävän ajan isät ja opettajat eivät antaneet asianmukaista muotoilua tästä asiasta. Sen sijaan, että olisivat selvittäneet Pojan sisäistä, immanenttia suhdetta Isään, he keskittyivät enemmän Hänen suhteensa maailmaan selventämiseen; paljastamatta riittävästi ajatusta Pojan itsenäisyydestä erillisenä jumalallisena hypostaasina , he varjostivat heikosti ajatusta Hänen täydellisestä konsubstantiaalisuudestaan ​​Isän kanssa. Ne kaksi virtaa, jotka Justinuksessa havaitaan - toisaalta Pojan immanenssin ja tasa-arvon tunnustaminen Isän kanssa, toisaalta Hänen ratkaiseva alistuminen Isälle - havaitaan niissä tasaisesti . terävämpi muoto. Lukuun ottamatta Pyhää Ireneusta Lyonista , kaikki tämän jakson ennen Origenesta kirjoittaneet , paljastaessaan oppia Pojan suhteesta Isään, noudattavat teoriaa Λόγος ένδιάθετος sanan -φρϿετος ja ΛΛόετος  . ja puhuttujen Sana. Koska nämä käsitteet lainattiin Filon filosofiasta , jossa ne eivät olleet puhtaasti teologisia, vaan pikemminkin kosmologisia käsitteitä, kirkon kirjoittajat, jotka toimivat näillä käsitteillä, kiinnittivät enemmän huomiota viimeiseen - niiden kosmologiseen puoleen. Isän sanan lausuma, joka ymmärretään Pojan syntymäksi, ei ole heidän mielestään Jumalan sisäisen itseilmoituksen hetkenä, vaan ilmoituksen ad extra -alkuna . Tämän syntymän perusta ei asetu Jumalan olemukseen, vaan Hänen suhteeseensa maailmaan, ja itse syntymä näyttää olevan Isän tahdon työ: Jumala halusi luoda maailman ja synnytti Poika - lausui Sanan. Nämä kirjoittajat eivät ilmaise selkeää tietoisuutta siitä ajatuksesta, että Pojan syntymä ei ole vain generatio aeterna (ikuisen sukupolvi), vaan myös sempiterna (aina läsnä oleva): syntymä esitetään ikuisena tekona, vaan se tapahtuu, niin sanotusti rajallisen elämän rajalla. Tästä syntymähetkestä lähtien Logoksesta tulee todellinen, erillinen hypostaasi, kun taas olemassaolonsa ensimmäisellä hetkellä, nimellä Λόγος ένδιάθετος , sitä pidetään enemmän Isän ainoan henkisen luonteen ominaisuutena, jonka ansiosta Isä on rationaalinen olento.

Tertullianus

Länsimainen kirjailija Tertullianus kehitti tämän kaksoissanan opin mitä johdonmukaisimmin ja terävimmin . Hän asettaa sisäisen sanan vastakkain paitsi puhutun Sanan kanssa, kuten aikaisempien kirjoittajien ( Tatianus , Athenogoras , Theophilus Antiokian ), vaan myös Pojan. Siitä hetkestä lähtien, kun Sana lausutaan – ”syntymä” –, Jumala ja Sana astuvat suhteeseen Isän ja Pojan välillä. Oli siis aika, jolloin ei ollut Poikaa; Kolminaisuus alkaa olla olemassa kokonaisuudessaan vasta maailman luomishetkestä lähtien. Koska Tertullianuksen Pojan syntymän syynä on Jumalan halu luoda maailma, on luonnollista, että hänelläkin on subordinationismia, ja lisäksi terävämmässä muodossa kuin hänen edeltäjänsä. Isä, synnyttäessään Pojan, määritti jo suhteensa maailmaan ilmoituksen Jumalana, ja tätä tarkoitusta varten Hän jo syntyessään hieman nöyryytti Häntä; Poika nimenomaan viittaa kaikkeen, mitä filosofia tunnustaa arvottomaksi ja ajattelemattomaksi Jumalassa, ehdottoman yksinkertaisena olentona ja korkeampana kuin kaikki ajateltavissa olevat määritelmät ja suhteet. Usein Isän ja Pojan välistä suhdetta Tertullianus esittää jopa osan suhteena kokonaisuuteen.

Origen

Sama suuntaus kaksinaisuus dogmien paljastamisessa on nähtävissä myös esi-Nikean ajan näkyvimmässä edustajassa - Origenesessä (k. 254), vaikka jälkimmäinen hylkää teorian sisäisen ja puhutun Sanan erosta. . Noudattaen uusplatonismin filosofista näkemystä Origenes näkee Jumalan ehdottoman yksinkertaisena periaatteena, absoluuttisena enadina (täydellisimpään yhtenäisyyteen), korkeimpana kaikista kuviteltavissa olevista määritelmistä. Jälkimmäiset ovat Jumalassa vain potentiaalisesti; heidän aktiivinen ilmentymisensä annetaan vain Pojassa. Isän ja Pojan välinen suhde ajatellaan siksi potentiaalisen energian ja todellisen energian välisenä suhteena. Poika ei kuitenkaan ole vain Isän toiminta, Hänen voimansa todellinen ilmentymä, vaan hypostaattinen toiminta. Origenes antaa painokkaasti Pojalle erityisen henkilön. Pojan syntymä näyttää hänelle sanan täydessä merkityksessä Jumalan sisäisessä elämässä tapahtuvana luontaisena tekona. Jumalallisen muuttumattomuuden ansiosta tämä teko on olemassa Jumalassa ikuisuudesta lähtien. Tässä Origenes nousee ratkaisevasti edeltäjiensä näkökulman yläpuolelle. Hänen antamansa opin muotoilussa ei ole enää tilaa ajatukselle, että Λόγος ένδιάθετος ei olisi samalla Λόγος προφορικος . Siitä huolimatta tämä voitto kaksoissanan teoriasta ei ollut vielä ratkaiseva ja täydellinen: sitä loogista yhteyttä Pojan syntymän ja maailman olemassaolon välillä, johon tämä teoria perustui, ei edes Origenes täysin rikkonut. Saman jumalallisen muuttumattomuuden ansiosta, jonka mukaan Origenes tunnustaa Pojan syntymän ikuiseksi teoksi, hän pitää maailman luomista aivan yhtä ikuisena ja asettaa molemmat teot niin läheiseen yhteyteen, että hän jopa sekoittaa ne toisiaan ja ensimmäisellä hetkellä sulautuvat erottamattomaksi. Isän luovia ajatuksia ei esitetä ainoastaan ​​Poika-Logosiin sisältyvinä, vaan ne myös tunnistetaan Hänen hypostaasiinsa, yhden kokonaisuuden osana, ja Jumalan Poikaa pidetään ihanteellisena maailmana. Isän kaikkiriittävä tahto esitetään voimana, joka tuottaa molemmat teot; Poika osoittautuu vain välittäjäksi, jonka kautta siirtyminen Jumalan absoluuttisesta ykseydestä maailman moninaisuuteen ja monimuotoisuuteen tulee mahdolliseksi. Absoluuttisessa mielessä Origenes tunnustaa vain Isän Jumalaksi; Vain hän on ό θεός , αληθινός θεός tai αυτόθεος , mutta poika on vain yksinkertaisesti θεός , Δεύτερος θεός , Jumala vain yhteydenpidon kanssa isän jumaluuteen, kuten toinen θεοί Siten Origenes pelkisti pojan absoluuttisen jumaluuden sfääristä yhteen luotujen olentojen luokkaan.

Monarkismi

Näiden kahden suunnan vastakohta ilmenee täysin selkeästi, jos tarkastelemme niitä yksipuolisesti, toisaalta monarkismissa ja toisaalta arianismissa . Monarkianismille, jotka pyrkivät tuomaan rationaaliseen selkeyteen ajatusta kolminaisuuden suhteesta jumaluuden ykseyteen, kirkon opetus näytti kätkevän ristiriitaa. Talous, Kristuksen jumaluuden dogmi, tämän näkemyksen mukaan oli monarkian kieltäminen, jumaluuden yhtenäisyyden dogmi. Monarkian pelastamiseksi, ilman ehdoitta taloudellista kieltämistä, esitettiin kaksi mahdollista tapaa: joko Kristuksen henkilökohtaisen eron kieltäminen Isästä tai Hänen jumaluutensa kieltäminen. Sanotaanko, ettei Kristus ole Jumala, vai päinvastoin, että Hän on juuri se ainoa Jumala – molemmissa tapauksissa monarkia pysyy katkeamattomana. Näiden kahden ongelmanratkaisumenetelmän välisen eron mukaan monarkistit jaetaan kahteen luokkaan: modalisteihin ja dynamisteihin.

Modalistinen monarkismi ja patripassismi

Monarkianismi, joka oli valmisteluvaiheessaan modalistinen, sai ilmaisun Praxeuksen ja Noetin patripassialismissa . Heidän mukaansa Isä ja Poika ovat erilaisia ​​vain secundum modum. Ainoa Jumala, sikäli kuin se pidetään näkymättömänä, syntymättömänä, on Isä Jumala, ja sikäli kuin se ajatellaan näkyväksi, syntyneeksi, on Jumala Poika. Sellaisen muutoksen perusta on Jumalan itsensä tahto. Syntymättömän Isän tilassa Jumala ilmestyy ennen inkarnaatiota; inkarnaatiossa Hän astuu Pojan moodiin, ja tässä tilassa Hän kärsi (Pater passus est: tästä johtuu tämän modalistien, patripassialaisten, nimi). Modalistinen monarkianismi saa päätökseen Sabelliuksen järjestelmässä , joka ensimmäistä kertaa toi kolminaisuuden kolmannen hypostaasin kontemplaatiopiiriinsä. . Sabeliuksen opetusten mukaan Jumala on monadi , joka on vieras kaikille eroille , joka sitten ulottuu ulospäin kolmioksi. Kun tarkastellaan maailmanhallituksen vaatimuksia, Jumala ottaa itselleen yhden tai toisen henkilön (πρόσωπον (lat. "persona") - naamio) ja käy vastaavan keskustelun. Monadina absoluuttisessa itsenäisyydessä olevasta Jumalasta, joka lähtee itsestään ja alkaa toimia, tulee Logos, joka ei ole muuta kuin periaate, joka on Jumalan Isänä, Poikana ja Pyhänä Henkenä ilmestymisen lisämuotojen taustalla. Isänä Jumala ilmoitti itsensä Vanhassa testamentissa ; Uudessa testamentissa Hän otti Pojan persoonan; Kolmas, viimein, ilmestyksen muoto Pyhän Hengen persoonassa tulee hetkestä, jolloin Pyhä Henki laskeutui apostolien päälle. Jokainen rooli päättyy, kun sen tarve on ohi. Kun siis saavutetaan ilmoituksen tavoite Pyhän Hengen persoonassa, myös tämä tila lakkaa olemasta, ja Logoksen "pelkistyminen" entiseen monadiin tapahtuu, toisin sanoen jälkimmäisen paluu alkuperäinen hiljaisuus ja yhtenäisyys, mikä merkitsee maailman olemassaolon täydellistä lakkaamista.

Monarkianismi on dynaamista

Täysin päinvastaisella tavalla dynaaminen monarkianismi yritti sovittaa monarkian jumalassa Kristuksen jumaluuden opin kanssa, jonka edustajia olivat Theodotus Tanner , Theodotus Pankkiiri , Artemon ja Paavali Samosatasta , joissa tämä monarkialismin muoto sai korkeimmansa. kehitystä. Pelastaakseen monarkian dynamistit uhrasivat suoraan Kristuksen jumaluuden. Kristus oli yksinkertainen mies, ja sellaisena, jos hän oli olemassa ennen ilmestymistään maailmaan, se oli vain jumalallisen ennaltamääräyksen mukaan. Jumalallisen inkarnaatio Hänessä ei tule kysymykseen. Hänessä vaikutti sama jumalallinen voima (δύναμις), joka oli aiemmin toiminut profeetoissa; vain Hänessä se oli verrattoman täydellisempi. Theodotus nuoremman mukaan Kristus ei kuitenkaan ole edes historian korkein ilmiö, sillä Melkisedek seisoo Hänen yläpuolellaan , ei Jumalan ja ihmisten, vaan Jumalan ja enkelien välittäjänä. Tässä muodossa monarkianismi ei jättänyt tilaa ilmoituksen kolminaisuudelle, ja se jakoi kolminaisuuden määrittelemättömäksi moniarvoisuudeksi. Paavali Samosatalainen yhdisti tämän näkemyksen Logoksen käsitteeseen. Paavalin Logos ei kuitenkaan ole muuta kuin tunnettu ainoa puoli Jumalassa. Se on Jumalassa suunnilleen sama kuin ihmisen sana (ymmärretty rationaalisena periaatteena) on ihmisen hengessä. Logoksen oleellinen läsnäolo Kristuksessa on siis poissuljettu. Logoksen ja ihmisen välille Jeesus saattoi luoda vain kontaktisuhteen, ykseyden tiedossa, tahdossa ja toiminnassa. Logos ajatellaan siis vain periaatteena Jumalan vaikutuksesta ihmiseen Jeesukseen, jonka alaisuudessa tapahtuu viimeksi mainitun moraalinen kehitys, joka mahdollistaa jumalallisten predikaattien soveltamisen häneen. Richlin teoria, jota käytetään laajalti, ei pohjimmiltaan eroa Paavalin Samosatan näkemyksistä; Richlilaisen koulukunnan teologit menevät vielä pidemmälle kuin dynamistit, kun he myös kieltävät Kristuksen syntymän Neitsyestä, jonka nämä jälkimmäiset tunnustivat.

Uskontunnustusten muotoileminen

Arianismi oli jossain määrin dynaamisen monarkian jatkoa ja toistoa, vaikka se vaikuttikin sen vastakohtana. Se siirsi vain monarkian näkemyksen Kristuksesta, sellaisena kuin se kehitettiin Paavali Samosatalaisen järjestelmässä, suoraan Pojalle toisena hypostaasina. Jos dynamistit yrittivät pelastaa monarkian kieltämällä Lunastajan jumaluuden, niin ariaanit saavuttivat saman tavoitteen kieltämällä Logoksen jumaluuden. Täysin päinvastoin kuin monarkianismi, Arius omistautui päättäväisimmin Logokseen henkilökohtaisen olemassaolon, tunnusti Hänet Isästä erilaiseksi hypostaasiksi. Tämä sai Ariuksen osoittamaan tarkemmin sisäisen eron molempien hypostaasien välillä. Isä ja Poika erotetaan olennoina, joista ensimmäisellä on perustansa, olemuksensa alku itsessään, ja toisella tämä perusta toisessa. Sekoittaen käsitteet alku, periaate tai syy, ja alku, olemisen lähtökohta, Arius päätyi Pojan alkuttomuuden kieltämiseen. Totta, Poika syntyi ennen kaikkia aikoja; mutta ennen syntymäänsä häntä ei vielä ollut olemassa. Ei voida sanoa, että ennen Hänen syntymäänsä Hän olisi ollut olemassa Isän olennossa, sillä siinä tapauksessa Hän olisi olemassa joko osana kokonaisuutta, sulautuen erottumattomuuteen Isän kanssa, tai muuten, säilyttäen eron, olisi olemassa jo ennen Hänen syntymäänsä. Kummassakin tapauksessa monimutkaisuuden ja jakautuvuuden käsite sisällytettäisiin yksinkertaiseen Jumalan olemukseen. Poika ei siis ole samanaikainen Isän kanssa; voidaan sanoa, että "ei ollut aikaa, jolloin Hän ei ollut". Tällaisella näkemyksellä Arius luonnollisesti halusi korvata yleisesti käytetyn ilmaisun "syntymä olennosta", koska sillä on hänen mielestään emanaatioluonne ja joka johtaa tiettyyn aineellisuuden ja jaettavuuteen Jumalassa, ilmaisulla "tahdosta luotu". ." Arianismi asetti siten Pojan hypostaasina ratkaisevasti jumalallisen olemassaolon ulkopuolelle: Poika on samassa suhteessa Jumalaan kuin mikä tahansa muu luomakunta. Hän on Jumala vain armosta. Arialismille jumalallinen olento näytti olevan täysin suljettu Isän hypostaasissa, jonka tunnusmerkkinä piti olla "syntymätön"; Koska Poika ei omistanut tätä ominaisuutta, se käsitettiin täysin erilaiseksi kuin Isä. Lisäksi, koska jokainen luomus on alttiina muutoksille, ja Logos ei osoittautunut muuttumattomaksi moraalisesti. Jos Hän pysyy sellaisena kuin hänet luotiin, niin hänen omalla vapaalla päätöksellään. Ja jos Jumala oli jo antanut Hänelle kirkkauden syntyessään, Hän antoi sen palkinnoksi vapaasta moraalisesta saavutuksesta, joka Hänen oli myöhemmin suoritettava maan päällä. Kun arialaisille kysyttiin sellaisen olennon synnyn tarkoituksesta, he vastasivat dualistisella Jumalan ja aineen vastakkain. Jumala luo Pojan välttämättömäksi välittäjäksi saamaan olemassaoloon maailma, joka ei kestänyt itse Luojan suoraa vaikutusta. Tämä äärimmäinen subordinationismi vietiin vielä pidemmälle suhteessa kolmanteen hypostaasiin. Pyhä Henki on vain lisälinkki Jumalan ja maailman välitysten sarjassa, ja se on samassa suhteessa Poikaan kuin Pojalla itsellään on Isään. - Toisin kuin kaksi osoitettua suuntaa, kirkon kolminaisuusopin asianmukainen julkistaminen olisi pitänyt tapahtua. Monarkianismi, joka väitti Logoksen immanenssia, johti panteismiin ja tuhosi Jumalan olemassaolon erityispiirteen Kristuksessa; Arianismi, joka vahvisti Logoksen hypostaasin hetken, johti deismiin, tunnustaen Pojan Jumalan luovan voiman alhaisimmaksi palveluvälineeksi, joka on niin korotettu maailman yläpuolelle, että Hänen suora toimintansa jälkimmäiseen vaikuttaa mahdottomalta.

Toisin kuin ensimmäinen näkemys, ortodoksisen teologian oli vahvistettava ajatus Pojan hypostaattisesta luonteesta, toisin kuin toinen, ajatus Hänen immanenssistaan, suorasta suhteestaan ​​Jumalaan. Tämän tehtävän suorittavat Nikean ja Nikean jälkeisen ajan isät, pääasiassa Pyhät. Athanasius Aleksandrialainen , Basil Suuri ja Gregorius Nazianzuksesta . Ariaaninen oppi, jota Nikean ensimmäinen kirkolliskokous käsitteli eniten , vastustettiin sen määritelmässä seuraavilla kolmella ehdotuksella. Toisin kuin ajatus, että Poika on jotain vain riippuvaista Jumalalle, Nikean neuvosto vahvisti ajatuksen Pojan syntymästä "Isän olemuksesta" (hoc est eiusdem cum Patre substantiae); toisin kuin ajatus, että Pojan syntymä Isältä edellyttää Isän ensisijaisuutta ajassa, ajatus syntymän ikuisuudesta vahvistettiin; Lopuksi, toisin kuin ajatus Pojan luodusta alkuperästä tyhjästä ja Hänen täydellisestä erilaisuudestaan ​​Isään, joka seurasi arialaisesta näkemyksestä syntymättömyyden ja syntymän ominaisuuksista ehdottomina eroina Isän ja Pojan välillä, Ajatus Isän ja Pojan olennaisuudesta vahvistettiin. Nostamalla esille käsitteen syntymä Isän olemuksesta, Nikealainen määritelmä nosti siten etualalle entistä tarkemman käsitteen Pojasta aikaisemman, riittämättömästi määritellyn Logoksen käsitteen sijaan, minkä seurauksena ajatus hypostaattinen (henkilökohtainen) erilaisuus sai vakaamman pohjan. Jos aiemmin Pojan käsitettä sovellettiin Logokseen Hänen olemassaolonsa hetkellä, jolloin Hän esiintyy jo nimellä Λόγος προφορικός, ja liittyi enemmän Lunastajan historiallisen persoonallisuuden käsitteeseen (sellaisen ymmärryksen ilmaisi ehdottomasti Pyhä . Hippolytus, k. 235), jos arianismi käytti ilmaisua "Poika" sen ajatuksen yhteydessä, että Logos tarvitsee edelleen ihmisen ilmeen tullakseen Jumalan Pojaksi, niin Nikealaisten isien joukossa Logos sellaisenaan , riippumatta Hänen historiallisesta ulkonäöstään, määriteltiin tiukasti Poikaksi. Tämä antoi ensimmäistä kertaa vankan pohjan kolminaisuuden opille sanan varsinaisessa merkityksessä, immanentti kolminaisuus. Nyt oli tarkoitus kehittää oppia hypostaasien merkityksestä Jumalan itsensä olemassaololle itsessään, riippumatta suhteesta ulkomaailmaan.

Tämän opetuksen alun antoi jo pyhä Athanasius Aleksandrialainen . Hän ehdottomasti ilmaisee jo ajatuksen, että Isä "kuvansa Vanhempina, näkeessään itsensä Hänessä, iloitsee Hänestä". Tämä perustelee pohjimmiltaan oppia Pojan iankaikkisesta syntymästä: koska Poika on niin sisäisesti välttämätön Isälle, että ilman Häntä Isä ei näkisi itseään eikä iloitsisi, niin mikään hetki ei ole käsittämätön, jolloin Isä voisi olla olemassa ilman häntä. poika. Isä ilman poikaa ei olisi Isä; Pojan täytyy siis olla yhtä ikuinen kuin Isä. Korvaamalla entisen Logoksen käsitteen Pojan käsitteellä, joka ilmaisi päättäväisemmin ajatuksen erityisestä hypostaasista (persoonallisuus), kirkkoteologian olisi pitänyt määritellä tarkemmin hypostaasin käsite (katso). Nikealaisen määritelmän puolustajat ymmärsivät ούσια:n ja ύπόστασις suhteen yleisen suhteen erityiseen: ούσια, yleinen, ύπόστασις olemassaoloon tulee yksilölliseen muotoon. Tämä määritelmä osoittautui riittämättömäksi. Koska yleinen on käsitetty aikaisemmin kuin yksittäinen, sen liian realistisella ymmärryksellä voidaan helposti päästä tetradismiin: yleinen, ούσια, voitaisiin ajatella olevan olemassa yksittäisten hypostaasien vieressä, sen myöhemmiksi, niin sanotusti muodostuneiksi muodostelmiksi ( kuten esimerkiksi kuparipalan ja siitä tehdyn palan suhde kolikoihin).

Juuri tämän näkemyksen Paavali Samosatasta ja ääriarialaiset omaksuivat polemiikassaan ortodoksien kanssa όμούσιος-kysymyksestä. Toisaalta yhteistä voitaisiin pitää olennon abstraktina yksikkönä, joka on tosiasiallisesti jakautunut monien subjektien kesken; olennon suhdetta hypostaaseihin voitaisiin ajatella suvun suhteeksi yksittäisiin esiintymiin, joista se koostuu (analogisesti esimerkiksi yksittäisten ihmispersoonallisuuksien suhde ihmisen olemukseen). Tuloksena olisi yleinen käsitys Jumalasta, joka itse asiassa on olemassa kolmessa erillisessä hypostaasissa: näin syntyisi triteismi. Toisin kuin nämä kaksi näkemystä, hypostaasien suhde olentoon oli määritettävä siten, että hypostaasit muodostivat olennon konkreettisen, numeerisen kokonaisuuden; näin ollen hypostaasien juuri niiden erojen, joilla ne eroavat toisistaan, täytyy vuorostaan ​​kuulua yhden Jumalan olemukseen. Oleminen objektiivisena todellisuutena jokaisessa hypostaasissa on annettava kokonaisuutena: se voi olla olemassa - tai, mikä on sama, suhteutua itseensä - vain eri tavalla. Hypostaasit Jumalassa eivät siis voi olla mitään muuta kuin τρόποι ύπάρξεως – kuvia Jumalan olemassaolosta. Jumalan olemassaolon muoto Isänä ilmaistaan ​​syntymättömyyden käsitteessä; Poikana - käsityksessään Hänen syntymästään Isältä, Pyhänä Henkenä - käsityksessään Hänen kulkueensa Isältä. Molemmat hetket - ykseys ja erilaisuus - ovat jo annettu όμούσιος käsitteessä, joka määritti toisen hypostaasin suhteen Isä-jumalaan: toisaalta tässä konseptissa ei annettu ajatus vain yhtäläisestä olemassaolosta, vaan myös konsubstantiaalisuudesta, ei vain ajatusta identiteetistä, olennaisten määritelmien yhtenäisyydestä, vaan myös identiteetistä, itse olemuksen yhtenäisyydestä; toisaalta annettiin myös viite todellisesta erosta, koska όμούσιος ei ole ταυτούσιος. Ihminen voi olla konsubstanssi vain jonkun toisen kanssa, ei itsensä kanssa. Siten όμούσιος eliminoi ratkaisevasti ajatuksen Isän ja Pojan sabellialaisesta tunnistamisesta: Poika ei voi olla identtinen Isän kanssa, koska tässä tapauksessa Hän ei olisi samansisältöinen Isän kanssa.

Pyhän Hengen oppi, jota esi-Nikeaa edeltäneellä kaudella heikosti käsiteltiin, sai nyt vakaan perustan Pojan hypostaasin opin paljastamisessa. Kun tämä jälkimmäinen on vakiintunut, sen on johdonmukaisesti löydettävä itselleen käyttöä suhteessa kolmanteen hypostaasiin. Aivan kuten Pojan suhteen suoritettu subordinationismi johti johdonmukaisesti subordinationistiseen näkemykseen Pyhästä Hengestä tai Pojan hypostaattisen luonteen kieltäminen loogisella välttämättömyydellä johti dynaamiseen oppiin Pyhästä Hengestä, niin täsmälleen Pojan ja Isän yhtäläisyyden tunnustaminen, siitä seurasi väistämättä konsubstantiaalisuuden tunnustaminen ja Pyhä Henki. Siksi on luonnollista, että Pojan jumaluuden opin suhteen kehitettyä kolminaista suunnitelmaa sovellettiin suoraan Pyhän Hengen oppiin, joka sai symbolisen ilmaisunsa vuoden 381 toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen uskontunnustuksessa . Vain toinen ekumeeninen kirkolliskokous tunnusti virallisesti Jumalan kolmannen hypostaasin (uskonnon kahdeksas jäsen) olemassaolon.

Siten dogman olennaiset puolet paljastettiin tyydyttävällä täydellisyydellä ja ilmaistiin täsmällisillä kaavoilla muuttumattomina rajeina, joiden sisällä kaikki myöhempi teologisen ajattelun kehitys oli pidettävä. Tarvittiin vain selvemmin paljastaa, kuinka jumalakäsityksen tulisi johtaa kolminaisuuden tunnustamiseen ja mikä merkitys hypostaasilla on itse jumalakäsitykselle. Tätä tehtävää, johon itämainen teologia Johannes Damaskoksen persoonassa vain osittain kosketti, lännet yrittivät autuaan Augustinuksen persoonassa . Kristillisiltä teologeilta kesti melkein neljä vuosisataa kehittää tämä dogmi.

Augustinus ja Johannes Damaskuksesta

Augustinus yritti tehdä kolminaisuuden mysteerin ihmismielelle ymmärrettäväksi analogisesti ihmishengen kanssa. Itäisten teologien yleisesti käyttämillä fysikaalisilla analogioilla aurinko - säde - valo, lähde - avain - virta, tuli - valo - lämpö jne. Augustinuksen mukaan ei ole merkitystä siinä mielessä, että ne todistaisivat tarpeen kolminkertaiseen paljastamiseen. jumalallinen elämä. Vain ihminen, joka on Jumalan kuva, voi antaa tähän sopivan vertauksen ja juuri sen puolensa mukaan, jonka mukaan hän on osallinen jumalallisesta olennosta, siis henkisen olemuksensa mukaan. Rakkautena pidetty henki edellyttää ensinnäkin rakastajaa, toiseksi rakkauden kohdetta ja kolmanneksi itse rakkautta. Augustinus itse kuitenkin huomaa tämän analogian riittämättömyyden ja löytää toisen läheisemmän ihmisen itsetietoisuuden tosiasiassa. Tämän jälkimmäisen hetket ovat Augustinuksen mukaan: mens ipsa, notitia mentis ja voluntas, tai muuten: memoria, intelligentia ja charitas. Memoria on itsetietoisuutta itsessään, intelligentia on ajattelua, jossa henki objektiivisii itsensä, voluntas tai charitas on rakkauden kyky tai voima, joka yhdistää kaksi ensimmäistä kohtaa. Nämä kolme voimaa ihmisessä ovat erottamattomasti olemassa, sillä on mahdotonta kuvitella hetkeä, jolloin henki ei olisi koskaan ollut tietoinen itsestään tai ei rakastanut tai että se rakasti itseään olematta tietoinen itsestään. Esittäessään tämän analogian Augustinus oli kuitenkin tietoinen sen riittämättömyydestä, koska sen mukaan hypostaaseja voidaan esittää vain yksinkertaisilla ominaisuuksilla Jumalassa, kun taas Augustinuksen mukaan jokainen hypostaasi ensinnäkin; omistaa kaikki nämä ominaisuudet kokonaisuutena (Isä on esimerkiksi yhtä paljon Sapientia kuin Poika ja yhtä paljon Charitas kuin Pyhä Henki), ja toiseksi, jokainen on olemassa itsenäisesti. Siksi Augustinus lopettaa yrityksensä ymmärtää Jumalan kolminaisuuden mysteeriä psykologisesti osoittamalla kuvan ja kuvaaman asian välistä ristiriitaa. Augustinuslaisen analogian heikko puoli oli, että se johti ajatukseen Pyhän Hengen kulkueesta Isältä ja Pojalta, jonka länsimaiset keskiaikaiset teologit sitten päättäväisesti ilmaisivat. Siunattu Augustinus viimeisteli kolminaisuusopin ilmestyksen lännessä; Myöhemmin dogmasta annettiin vain tarkin tiivistetty muotoilu niin sanotussa Athanasiuksen symbolissa (joka ilmestyi aikaisintaan 500 -luvun puolivälissä).

Itämaisessa teologiassa viimeinen sana kuului Johannes Damaskoslaiselle , joka yritti selventää käsitettä olemisen ykseydestä persoonallisuudessa Jumalassa ja osoittaa hypostaasien olemassaolon keskinäistä ehdollistamista, oppia περιχώρησις - tunkeutumisesta. hypostaaseista. Keskiaikaisen skolastiikan teologia piti koko tehtäväänsä suhteessa T:n dogmiin vain osoittaakseen tarkat rajat sallituille ilmaisuille ja puhekäänteille, joita ei voida ylittää joutumatta jo johonkin toiseen harhaoppiin. Repäisi dogman luonnollisesta maaperästään – kristologiasta, se vaikutti siihen, että se menetti elintärkeän kiinnostuksensa uskovien uskonnolliseen tietoisuuteen. Tämä kiinnostus heräsi jälleen vasta uusin saksalainen filosofia, erityisesti Hegel . Mutta tämä sama filosofia parhaalla mahdollisella tavalla osoitti, millaiseksi kristillinen oppi kolminaisuudesta Jumala voi muuttua, kun se revitään maaperästä, jolla se kasvoi, ja sitä yritetään johtaa pelkistä yleisistä järjen käsitteistä. Raamatun mukaisen Jumalan Pojan sijasta Hegelillä on maailma, jossa jumalallinen elämä toteutuu, Pyhän Hengen sijaan - absoluuttinen filosofia, jossa Jumala tulee luokseen. Kolminaisuus siirrettiin jumalallisen olemassaolon ulottuvuudesta yksinomaisen ihmishengen valtakuntaan, ja tuloksena oli kolminaisuuden päättäväinen kieltäminen.

Erimielisyyttä kolminaisuuden dogmista kristinuskossa

Erot idän ja lännen kristinuskon välillä

Suurin erimielisyys idän ja lännen kristinuskon välillä on uskontunnustuksen sanamuodossa . Itäinen kristinusko pitää vain Isä Jumalaa Pyhän Hengen lähteenä, kun taas länsimainen kristinusko pitää Pyhää Henkeä useimmissa kirkoissa Isältä Jumalalta ja Jumalalta Pojalta tulevana yhdestä lähteestä ( Filioque ).

Kreikkalais-bysanttilaiselle teologiselle perinteelle lisäys "Pojasta" on Pyhän Hengen olemuksen nöyryytys samanlaisena kolminaisuuden jumalallisena olemuksena. Länsimaiselle kolminaiselle kristinuskolle Pojan tunnustamatta jättäminen Pyhän Hengen lähteeksi on ontologista hölynpölyä.

Ensimmäinen henkilö, joka kritisoi Filioquea teologisella tasolla, oli Konstantinopolin patriarkka Photios . Hänen tärkeimmät kriittiset huomautuksensa tästä aiheesta on ilmaistu vuoden 867 "Piirikirjeessä" [13] ja esseessä "Salainen opastus Pyhän Hengen kulkueeseen" [14] .

Suuressa Hagia Sofian katedraalissa kaikki uskontunnustuksen lisäykset tuomittiin ("Filioquesta" ei mainita, mutta siitä puhumme). Paavi Johannes VIII tunnusti neuvoston päätökset, vaikka hän saattoi noudattaa paavi Leo III :n määräyksiä .

Huolimatta lukuisista keskinäisistä harhaoppisyytöksistä , näitä eroja ei koskaan julistettu virallisesti harhaoppiksi. Kanonit edellyttävät vain, että kun siirrytään katolilaisuudesta ortodoksisuuteen tai päinvastoin, lausutaan vastaava uskontunnustus .

Katolisten, ortodoksien, luterilaisten ja anglikaanien enemmistön keskuudessa kysymys kolminaisuuden dogmista ei ole koskaan ollut niin kompastuskivi kuin esimerkiksi paavin erehtymättömyyden dogmi . Mutta teologien piireissä tämä kysymys on kaikkein perustavanlaatuisin .

Useat teologit näkevät helluntailaisten kolminaisuuskirkkojen ponnistelut , kuten Assembly of God , joka korostaa kolminaisuusoppia, yrityksenä tuoda takaisin länsimaiseen kristinuskoon Kappadokian isien alkuperäinen opetus.

Kolminaisuuden dogman kieltäminen (antitrinitarismi)

Ilmiöitä

Venäjän ortodoksisen kirkon historiasta tiedetään vain yksi kolminaisuuden esiintyminen - Aleksanteri Svirski vuonna 1508 .

Ikonografia

Ortodoksinen kirkko sallii vain näkymättömän ja käsittämättömän kolminaisuuden symbolisen esittämisen . Venäläisessä ortodoksissa yleisesti tunnustettu kolminaisuuden ikoni on ikonimaalari Andrei Rublevin kuva Vanhan testamentin kolminaisuudesta ("Aabrahamin vieraanvaraisuus") . Ikonin koostumus perustuu Vanhan testamentin tarinaan, joka on esitetty Genesiksen 18. luvussa.

Katso myös

Muistiinpanot

  1. ↑ Trinity // Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron  : 86 nidettä (82 osaa ja 4 lisäosaa). - Pietari. , 1901. - T. XXXIIIa. - S. 866-872.
  2. ↑ 1 2 3 Teema XVIII. Ortodoksinen oppi Pyhästä Kolminaisuudesta . Arkistoitu 22. kesäkuuta 2022 Wayback Machinessa . // archim. Sylvester (Stoychev) . "Dogmaattinen teologia".
  3. ↑ Kolminaisuus . Arkistoitu 30. huhtikuuta 2021 Wayback Machinessa . brittiläinen tietosanakirja
  4. ↑ Theophilus, Kirje Autolykselle .
  5. ↑ 1 2 Pyhän kolminaisuuden dogmi on kristillisen uskonnon perusta . Arkistokopio päivätty 28. syyskuuta 2016 Wayback Machinessa // Archpriest Oleg Davydenkov . "Dogmaattinen teologia": Luentokurssi. Osat I ja II. Moskova: Pyhän Tikhonin teologinen instituutti, 1997.
  6. ↑ Archim. Alipy Kastalsky-Borozdin , arkh. Isaiah (Belov) . "Dogmaattinen teologia". // Toinen osa. Pyhän kolminaisuuden dogma.
  7. ↑ Piispa Aleksanteri (Semjonov-Tyan-Shansky) . Ortodoksinen katekismus. Osa 1. Jumala kolminaisuus. Kohteet 3, 4 . Arkistoitu 30. huhtikuuta 2016 Wayback Machineen
  8. ↑ Johannes Damaskuksesta . Ortodoksisen uskon tarkka esitys. Kirja. 1, ch. 8 p. 20-21; ch. 13, s. 46.
  9. ↑ Archim. Alipy (Kastalsky-Borozdin) , arkh. Isaiah (Belov) . "Dogmaattinen teologia". // Toinen osa. Pyhän kolminaisuuden dogma. Jumalalliset hypostaasit ja niiden ominaisuudet. hypostaattiset ominaisuudet . Arkistoitu 30. lokakuuta 2016 Wayback Machinessa
  10. ↑ 1 2 Arkkimandriitti Alipy (Kastalsky-Borozdin) , arkkimandriitti Isaiah (Belov) . dogmaattinen teologia. Osa kaksi. Pyhän kolminaisuuden dogma. Pyhän Kolminaisuuden ilmestys. . Haettu 17. huhtikuuta 2016. Arkistoitu alkuperäisestä 16. marraskuuta 2018.
  11. ↑ Nicholas Sagarda . Pyhän Basil Suuren Pyhän Kolminaisuuden oppi . Arkistoitu 22. kesäkuuta 2022 Wayback Machinessa . // Moskovan patriarkaatin lehti. 1979. Nro 1. S. 71-77.
  12. ↑ Pyhä Athanasius Aleksandrialainen . Kirjeet Serapionille, Tmuisin piispalle. Kirje 1. Jumalanpilkkaajia vastaan, jotka väittävät, että Pyhä Henki on olento . Haettu 12. helmikuuta 2017. Arkistoitu alkuperäisestä 13. helmikuuta 2017.
  13. ↑ Patriarkka Photiuksen piiriviesti . Käyttöpäivä: 16. lokakuuta 2014. Arkistoitu alkuperäisestä 4. maaliskuuta 2016.
  14. ↑ St. Photiy, Patr. Konstantinopoli († 886). Salaperäinen sana Pyhästä Hengestä . Käyttöpäivä: 16. lokakuuta 2014. Arkistoitu alkuperäisestä 4. maaliskuuta 2016.

Kirjallisuus

Linkit

  Siirry Wikidata-kohteeseen  Sanakirjat ja tietosanakirjat