"Erot" tai "Eroista" ( lat. Differentiae ) on keskiaikaisen tutkijan Sevillalaisen Isidoren (560-570-636) filosofinen tutkielma, oletettavasti hänen varhaisin teoksensa. Lomake on papistolle tarkoitettu didaktinen tutkielma . Ensimmäinen osa - "Sanojen eroista" ( De differentiis verborum ) - on aakkosellinen luettelo latinalaisista synonyymeistä ja homonyymeistä , toinen - "Asioiden eroista" ( De differentiis rerum ) - on omistettu joillekin teologisille termeille ja käsitteet, mukaan lukien kolminaisuus ja kristologia [1] . Tutkimus esittelee tiivistetyssä muodossa tekijän teologisen ja antropologisen näkemyksen piirteitä. Erityisesti usko on side molemminpuolisen velvoitteen kautta, jonka kaksi - toisin sanoen ihminen ja Jumala - ottaa. Uskonto on ihmisen Jumalalle suorittama palveluside, mutta sinänsä se ei ole hyve .
Merkittävä osa tutkielman sisällöstä sisältyi erilaisiin " Etymologioiden " kirjoihin. Tämän seikan vuoksi "Erot" ei pidetty itsenäisenä teoksena pitkään aikaan. Uusi vaihe tekstin merkityksellisten piirteiden ja sen paikan Isidoren teoksessa tutkimuksessa alkoi vuonna 1992 K. Codonierin kriittisen painoksen ilmestymisen jälkeen.
Isidorin teoksen tutkijat V. Ukolov ja S. Vorontsov totesivat, että Etymologioiden lisäksi ensimmäinen erottelukirja kuuluu Isidorin tietosanakirjateosten joukkoon. Tätä jälkimmäistä pidetään historiankirjoituksessa perinteisesti kielitieteen ja kieliopin alaan kuuluvana, koska differentiaalien kokoelma (lyhyet " lemmat ", jotka selittävät oikeinkirjoituksen, äänen tai merkityksen samankaltaisten sanojen välisen eron) on ensisijaisesti kieliopillinen genre [2 ] [3] .
Tutkielma "Erot" (tai "Erot") oli tarkoitettu erottamaan sanat ja käsitteet. Tätä teosta voidaan pitää samanaikaisesti kieliopillisena, teologisena ja filosofisena. Isidore Sevillalainen perusti teoksensa käsitteen maailman syntykysymykseen ja erotti maailman luomisen ( creatio ) ja muodon antamisen ( formatio ). Koska Toledon valtakunnassa kristinuskon ortodoksinen tulkinta voitti vain muutama vuosi ennen työnsä alkamista, Sevillan piispa kirjoitti kolminaisuus- ja kristologisten kiistojen yhteydessä ja asetti itselleen yleistehtävän todistaa tietyt maailmankatsomukset ja varoittaa virheen sattumisen mahdollisuus. Tämän osoittaa myös alaotsikko - "Erot eli sanojen oikea merkitys" ( Differentiarum sive de proprietate sermonum ). Tämän todistaa myös selitys kristinuskon kannalta niin perustavanlaatuisista eroista kolminaisuuden ja ykseyden, persoonan ja olemuksen, lain ja evankeliumin , jumalallisen armon ja vapaan tahdon , harhaopin ja skisman ja niin edelleen välillä. [4] Erotusten paikkaa Sevillalaisen Isidoren teoksessa alettiin tarkistaa sen jälkeen, kun tästä tutkielmasta julkaistiin vuonna 1992 Carmen Codonierin toimittama kriittinen painos [5] .
Sevillalaisen Isidoren yleismaailmallinen työskentelytapa oli muiden tekstien katkelmien lainaus ja niiden mosaiikkirakenne. Luova hetki ilmeni lähdetekstien muutoksena, mikä tekee joissain tapauksissa tutkimuksen lähes mahdottomaksi: lähteitä ei aina tunneta tai niitä ei aina säilytetä, aina ei ole mahdollista erottaa alkuperäisen tekstin mukauttamista tai muuntamista [6] . Tilannetta mutkistaa lemmien temaattinen jakautuminen, ja 1990-luvun tutkimuksen jälkeen kävi ilmi, että lemma-johdannaisten aakkosjärjestys on seurausta myöhemmästä painoksesta ja alkuperäinen teksti oli erittäin heterogeenista. S. Vorontsov kuvasi sitä seuraavasti: 482 lemmasta 172 on ryhmitelty aiheittain (lisäksi lemmoissa 98-172 aiheiden välinen yhteys on assosiatiivinen), 173-313 lemmat on jaettu kielioppiluokkien - sanamuotojen ja osien mukaan. puheesta; Lopulliset lemmat on jälleen järjestetty temaattiseen järjestykseen, sekä tiukkaan että assosiatiiviseen. Lemmojen ryhmittelyn perusteella teksti voidaan jakaa kahteen temaattiseen ja yhteen kieliopilliseen osaan [7] . Isidoren kehittämiä kaavioita ja otsikoita käytettiin myöhemmin muunnetussa muodossa etymologioissa, aivan kuten lemmaryhmät vastasivat tietosanakirjan kirjojen aiheita, ja joitain lemmoja tarkistettiin. Tärkein ero oli kuitenkin juuri metodologinen perusta [6] .
Sevillalaisen Isidoren teokset osoittavat kognitiivisen menetelmän yhtenäisyyden kaikilla erityismuodoilla. Menetelmä ei ole hänelle vain kuvaus tai lausunto siitä, mikä hänen silmissään ansaitsi kuulua tietojärjestelmään, vaan myös tiedon rakentaminen itse. Luonnollisesti nykytieteen näkökulmasta tämä aiheutti hyökkäyksiä hölynpölyä vastaan ja itse Sevillan syytöksiä kritiikittömästä lähestymistavasta ja jopa "tyhmyydestä". Siitä huolimatta Isidore oli täysin muinaisessa tiedon paradigmassa, joka sopi spekulatiivisten yksityisten tai yleismaailmallisten filosofisten ja ideologisten käsitteiden kehykseen. Kognitio tässä paradigmassa oli tietylle asialle tai asialuokalle ominaisen nimeämisen etsiminen loputtomasta nimiluettelosta. Platonin ajoilta lähtien sanaa pidettiin suurempana todellisuutena kuin aineellisten entiteettien ohimenevyys, ja nimeäminen merkitsi asian tai ilmiön olemuksen hallitsemista [8] . Myöhäisen antiikin aikakaudella syntyi merkittävä ristiriita silloiselle tietoisuudelle ominaisen muodollis-loogisen rakenteen muodostumisen ja hillittömän kuvan ja sanan luomisen välillä, mikä ilmaistui suoraan kristinuskon ja uusplatonismin vastakohtana . V. Ukolova kuvaili tätä tilannetta seuraavasti:
Synteettisin ja abstraktin filosofian järjestelmä luodaan - uusplatonismi, jossa sana saavuttaa sellaisen abstraktion ja symbolisoinnin tason, että se tulee ymmärrettäväksi vain kapealle vihittyjen ryhmälle, muuttuen olennaisesti eräänlaiseksi "viisaiden koodiksi". . Toisaalta kristinuskossa, joka väitti olevansa ainoa todellinen maailman ymmärtämisjärjestelmä, sana on perusteltu, siitä tulee Jumalan inkarnaatio, side, joka pitää yhdessä maallisen maailman, ihmisen ja taivaallisen, jumalallisen, antaa elämän koko olemukselle. Mutta näiden kahden navan välissä on ja muuttaa sanan "arkipäiväistä todellisuutta" ihmisten viestintävälineenä, osana kirjallisuutta, koulutusta, tietoa [9] .
Sevillalainen Isidore jatkoi koulun retorisen perinteen kulkua, joka antoi sanoille arkiston merkityksen ja välineen tietyn, tarkasti mitatun tiedon välittämiseen. Hänelle oli erittäin tärkeää luottaa edeltäjiensä auktoriteettiin, jossa hän näki työnsä merkityksen, arvon ja merkityksen. Sen mukaisesti Sevillan piispa salli pakanallisen viisauden käytön kristillisessä maailmassa ja viittasi siihen jatkuvasti. Kognitio oli hänelle yksi tärkeimmistä ehdoista todella täydelliselle ihmiselle - " Tietää paljon ja elää oikein " [10] . Ihminen voi hankkia itsensä vain tiedon kautta, minkä Isidore perusteli tutkielmassa "Synonyymit eli sielun huokauksesta". Samalla on helppo nähdä, että hän turvautui paljon harvemmin alkuperäisiin muinaisiin lähteisiin kuin opetuskirjallisuuteen - scholia, kommentit, breviaarit. Roomalaisesta koulusta Isidore peri rakkauden muistiinpanoihin ja kohtien muokkaamiseen. J. Fontainen mukaan tämä antoi hänen tietosanakirjallisille teoksilleen "sähkegrafisen" tyylin, joka erosi hänen teologisten teostensa kaunopuheisuudesta, jota keskiajalla pidettiin yhtenä latinalaisen tyylin kauneusstandardeista [11] .
Ensimmäisen Differentiations-kirjan rakennetta ja sisältöä voidaan havainnollistaa ensimmäisen lemman materiaalilla, joka on omistettu " eetterin " käsitteelle. Isidore määrittelee sen Serviuksen kommentista Aeneista (III. 585) ilman ylemmäksi kerrokseksi, ei elementiksi. Sitten on lemmoja, jotka toistavat temaattisesti kosmoksen rakennetta : eetteri, taivas (ensimmäinen lemma), tähdet (toinen lemma), maan pinta ja meret (kolmas lemma), ylempi ja alempi maaperä (neljäs lemma), kaksi tasoa helvetti (viides lemma). Jälkimmäisessä Isidore käytti Augustinuksen tuomioita Psalmien kommentista ( Enarrationes in Psalmos 85.17 ) [12] . Niitä seuraavat luvut 6-15 on omistettu ajan teemalle. Aika on jaettu menneisyyteen, nykyisyyteen, tulevaisuuteen; mutta lemmoissa 6 ja 8 on annettu ikuisuuden ja pysyvyyden binääriset vastakohdat, joiden jalostus tapahtuu Lemmassa 8. Sen ensisijainen lähde oli ilmeisesti Donatin kommentti Terencen "Andriaan" . Isidore muutti merkittävästi merkityksiä - Donatissa epiteetti "ikuinen" viittaa jumaliin ja "pysyvä, elinikäinen" ihmisiin; Kommentoitu ilmaisu "Uskon, että ikuinen elämä kuuluu jumaliin" on suunnattu Epikurosta vastaan . Isidore korvasi Donatin kommentissa "jumalat" Jumalalla ja korvasi "ihmiset" sielulla ja enkeleillä. Suhteellisen pienet muutokset tekstissä johtavat merkittäviin muutoksiin kristillisen opin yleiseen paikkaan liittyvässä merkityksessä. Ikuisuuden muodot paljastuvat Isidoren selityksessä: "ikuisuudella" ei ole alkua eikä loppua, "pysyvyydellä" on alku [13] .
Samalla tavalla Isidore tulkitsi eron hengen ja sielun sekä ruumiin ja lihan välillä (Lemmas 370-371). Ensimmäinen perustuu myös Serviuksen kommenttiin, jossa hän erotti sielun ( anima ) elämää koskevana ja hengen ( animus ) rationaalisen toiminnan osalta. Ruumiin ja lihan erottelu muokattiin Stridonin Jeromesin tutkielmasta "Johannesta Jerusalemista vastaan" . Jerome kumosi alkuperäisessä origenistisen teesin, joka kieltää lihan ylösnousemuksen: kaikki ruumiit eivät ole lihasta, on näkymättömiä ja aineettomia ruumiita. Lisäksi Isidore siirtyi assosiaatioiden kautta ulkonäön (hahmo, kaltaisuus, muoto, kauneus), ihmiskehon rakenteen (lemmat 374, 377-385), rumuuden (lemmat 395-397) ja iän (lemmat 398-400) käsitteisiin. ). Monet filosofiset lemmat perustuvat patristisiin lähteisiin, eikä niillä ole mitään yhteyttä muihin lemmiin tai niitä yhdistää muodollisesti jokin teema. Esimerkkinä ovat lemmat, jotka sisältävät kognition ja ajattelun käsitteet [14] .
Lemma 88 on omistettu laittomuuden ja synnin erottamiselle , joka perustuu henkisten ja ruumiillisten ominaisuuksien vastaavuuteen. Ambrose 's Daavidin anteeksipyyntö toimi lähteenä Isidorelle . Ambrose tulkitsi laittomuuden intohimoksi ja synnin teoksi käyttäen analogiaa sielun ja ruumiin eron kanssa. Juuri tämän eron Isidore nosti esiin ja liitti pahuuden teemaan kaiken, mikä kuuluu ajatusten piiriin, mukaan lukien suostumuksen ja nautinnot. Käsitteet "sana", "teo" ja "taito" liittyvät suoraan syntiin. Toisin sanoen vääryys viittaa henkiseen maailmaan, ajatteluun ja kokemukseen, kun taas synti viittaa toimintaan fyysisellä alueella [15] . Käsitepari "synti - laittomuus" oli ensisijaisesti merkityksellinen patristiselle filosofialle, ja tämän eron elementtejä löytyy paheista. Lemmat 90-92 ("kateellinen - kateellinen", "kateus - kateus", "viha - vihaisuus") perustuvat katkelmaan Hieronymuksen kommentista Galatalaiskirjeestä, vaikka hän puolestaan perustui Ciceron kirjaan . Tusculan diskurssit . Käsitteen "himo" ( libido , Lemma 111), "aviorikos" (Lemma 116) ja erotus "rikos - häpeä" (Lemma 117) on lainattu Augustinuksesta, erityisesti tutkielmasta "kristillinen oppi" . Lemma 99 perustuu myös Augustinuksen opetuksiin, jotka käsittelevät pelon kielteisen, mutta myös positiivisen merkityksen: eroa väliaikaisten hyödykkeiden menettämisen pelon ja Jumalan pelon välillä [16] .
Lemmat 16-29 käsittelevät uskontoa ja hyvettä. Lemmassa 16 Isidore Sevillalainen vertasi käsitettä "religio" uskon käsitteeseen ( fides ), ja seuraavassa, 17. lemassa, hän asettaa ne vastakkain heterodoksisuuden (taikauskon, harhaopin, lahkon ja skisman) kanssa. Myöhemmin nämä lemmat muodostivat etymologien kahdeksannen kirjan toisen ja kolmannen luvun [17] . S. Vorontsovin mukaan muinaisessa traditiossa (Platonin, Ciceron ja Macrobiuksen toimesta) yhdistettiin käsitteet "oikeus" ( δικαιοσύνη , lat. iustitia ) ja "uskonto , hurskaus" ( ὁσιότης , . Lisäksi Lactantius liitti viisauden ( sapientia ) käsitteen uskontoon, koska Jumalan tunteminen edeltää välttämättä Hänen palvontaansa, ja viisaus on myös Jumalan tuntemista ( Diuinae institutiones I. 1; IV. 3-4). Isidore korosti "vakaumusta, jolla tunnustamme Jumalan" (" Fides est credulitas, qua Deum confitemur ": Differentiae I. 16), toisin sanoen uskon välttämättömyyttä uskonnolle [18] .
Sanan " fides " (" usko ") etymologia johti Isidore sanoista " fit quod dicitur " ("mitä sanotaan, se on tehty") ja lainasi Augustinuksesta, joka puolestaan käytti Ciceron dialogia " Valtiosta " ”, ja pohjimmiltaan se oli laillinen käsite [18] . Hänen käsityksensä mukaan usko on side molemminpuolisen velvoitteen kautta, jonka kaksi - eli ihminen ja Jumala - ottaa. Uskonto (" religare " - "sitoa") on etymologian mukaan ihmisen suorittaman palveluksen yhteys Jumalaan. Etymologia juontaa juurensa Serviuksen ja Lactantiuksen teksteihin, mutta Isidore jätti huomiotta Lactantiuksen tärkeän painotuksen ihmisen luontaisesta Jumalan halusta [18] . Uskontoa ja hyveitä koskevaa yhtenäistä käsitystä ei ole vielä ilmaistu, mutta Isidoren kirjoittajan kanta useisiin kysymyksiin on näkyvissä [19] .
Ensimmäisessä Differentiations-kirjassa etiikka oli syvimmin työstetty, joka perustuu Jeromein "Selitykseen Galatalaiskirjeestä" ja Ambroseen "On Duties", jotka puolestaan juontavat takaisin Ciceron "Tusculan Conversations" ja "On" tullit", vastaavasti [19] . Tämän seurauksena käsitteelliset kristilliset elementit saavat usein stoisen sävyn, erityisesti silloin, kun laittomuuden ja synnin välinen ero perustuu henkisen (laittomuus) ja ruumiillisen (synti) vastaavuuteen. Hyveen määritelmä juontaa juurensa siihen, jonka Cicero esitti tutkielmassaan On Finding. Merkittävin asia tässä on, että Isidore ei pitänyt uskontoa hyveenä [20] .
Toinen Erotusten kirja joutui suhteellisen harvoin Sevillalaisen Isidoren tutkijoiden näkökenttään, koska sen sisältö itse asiassa toistetaan etymologeissa ja maksimoissa [21] . Toinen kirja osoittaa erojen menetelmän - dialektisen - kehityksen, jota käytetään yksinomaan tässä tutkielman osassa. Osa erottelujen toisen kirjan lemmoista käytettiin etymologioissa: seitsemäs lemma (jossa selitettiin Kristuksen nimiä) sisällytettiin etymologien seitsemänteen kirjaan (Jumalasta, enkeleistä ja pyhistä). Lemmoja 17-19, jotka käsittelevät ihmiskehon rakennetta ja aikakausia, käytettiin tarkistetussa muodossa etymologien yhdestoista kirjassa. Kristologialle omistetut Lemmat 6-10 vastaavat suurelta osin Sevillan toisen kirkolliskokouksen tunnustuksen tekstiä (619) [22] . G. Brugnoli kutsui Erotusten toisen kirjan genreä filosofiseksi breviaariksi . Esitys etenee peräkkäin: teologia (Lemmas 1-12), luonnonfilosofia (Lemmas 13-19), tiedon filosofia (Lemmas 20-24), psykologia (Lemmas 25-28), moraalifilosofia (Lemmas 29-41).
S. Vorontsovin mukaan tekstin rakenne ja tekijän tarkoitus voidaan rekonstruoida seuraavasti. Lemmat 16-18 antavat määritelmät ihmisestä erottamalla hänet enkeleistä ja mielettömistä eläimistä, ja Lemma 13 tarjoaa kaavion entiteettien hierarkiasta, jossa ihmisen asema on osoitettu karjan ja enkelin välissä. Hierarkian huipulla on Jumala, joka hallitsee, inspiroi ja liikuttaa kaikkia muita olentoja. Jumala on olemusten hierarkian luoja, ja koska ihmisluonto piti filosofia Isidoresta yli kaiken, se voidaan selittää vain Kristuksessa [23] . Lemma 16 antaa henkilön määritelmän ja hahmottelee suunnitelman myöhempiä lemmoja varten. Ihminen on olento, joka koostuu ruumiista, sielusta ja hengestä, rationaalinen, jolla on vapaa tahto ja kyky hyveeseen ja syntiin. Lemmat 17-19 on omistettu ihmiskeholle (fysiologia, ikäkaavio, sukupuoli), lemmat 25-28 kuvaavat sielun eroja ja sen eroa kehosta. Vapaan tahdon oppi paljastetaan 30. lemassa, ja 31. lemma (laki ja armo) on lisäys edelliseen. Kyky paheeseen ja hyveeseen paljastuu luvuissa 29, 32-35, joissa eettiset ja teologiset teemat risteävät (oppi aktiivisesta ja mietiskelevästä elämästä, uskon ja tekojen suhde sekä teologiset hyveet). Lemmat 36-41 on omistettu viisauden käsitteelle, joka paljastuu sekä tiedon suhteen (Lemma 36) että viisauden ja kaunopuheisuuden vertailun yhteydessä (Lemma 37). Ensimmäisessä tapauksessa viisaus ymmärretään pikemminkin kristillisessä hengessä, ja toisessa tapauksessa se yhdistetään suoraan filosofiaan. Tätä seuraa klassinen filosofian jako kolmeen osaan: fysiikkaan, logiikkaan ja etiikkaan. Kirja päättyy lemmaan ruuvipenkissä [24] .
Lemmat 1-4 on omistettu opille jumaluuden kolminaisuudesta . Ensimmäisessä lemassa käsitteet "Jumala" ja "Herra" erotetaan toisistaan. Isidore Sevillalainen väitti, että ensimmäinen syy oli Isä ja toinen Poja . Nämä nimet ehdotetaan erottavan toisistaan raamatullisen perinteen tuoman Jumala-asenteiden kaksijakoisuuden, rakkauden ja pelon kaksijakoisuuden perusteella. Tässä osassa on vahva vaikutus 4. vuosisadan tekstillä ”Galatalaiskirjeen selitys” ja toisaalta Lactantiuksen vaikutus, joka osoittaa ihmisen kaksinaisen asenteen Jumalaan: ”rakasta häntä Isänä ja palvele. kuin Herra” (IV. 28). Isidoren piirtämät rinnastukset ovat kuitenkin alkuperäisiä: nimi "Jumala" - viittaa luontoon - herättää rakkauden; nimi "Herra" - tarkoittaa valtaa - aiheuttaa pelkoa [24] .
Triadologian tarkastelu perustuu Eusebiuksen Vercellesin "uskontunnustukseen" . Kolminaisuuden ykseyttä selitetään termillä substantia , joka neljännessä lemassa erotetaan termistä essentia , kun taas kolminaisuutta selitetään henkilösuhteen käsitteellä ( relatio personarum ). Seuraavaksi rakennetaan ominaisuuksien kolmikot: syntynyt - lähtevä (Lemma 2); syntymätön, luomaton - syntynyt, luomaton - syntymätön, lähtevä (Lemma 3). Sevillalainen Isidore turvautui tulen, valon ja lämmön kuviin yhdistäessään Kolminaisuuden henkilöt yhteen aineeseen. Esimerkki annettiin Venantius Fortunatuksen uskonlausunnosta :
"aurinko, valo ja lämpö, kolme nimeä ja kolme - yksi ... nämä kolme nimeä, ja asia tunnistetaan [heistä] yksi. Isä, Poika ja Pyhä Henki ovat siis yhtä jumaluudessa” [25] .
S. Vorontsovin mukaan Isidoren hallitseva termi "substanssi" viittaa siihen, että hän luopui triadologiaan, joka kehitettiin lännessä ennen Augustinusta, joka piti parempana toista termiä - "olemus" [25] . Neljännessä lemassa nämä termit erotetaan toisistaan Hilary of Pictavialaisen "Neuvoston kirjan" ja Thebadius of Agenin "Kirjan ariaaneja vastaan" perusteella . Isidorelle termillä "substanssi" on perustavanlaatuinen merkitys, koska sen kautta selitetään Jumalan ykseys; "olemus" palvelee vain erottelun rakentamista Lemassa 4 [26] . Isidore valitsi substanssin pääpiirteeksi itsenäisen olemassaolon ja olemukseksi ikuisuuden ja olemisen varsinaisessa merkityksessä [27] .
Kristuksen oppi esitetään luvuissa 5-10, kun taas Isidore Sevillalainen paljasti kaksi aihetta: kaksi luontoa Kristuksessa (Lemmas 5-8) ja Kristuksen ja ihmisen erot syntiinlankeemuksessa (Lemmas 9-10). Lemma 7 tulkitsee erilaisia Jumalan Pojan nimiä ja erottaa luonnollisen ( naturalia ) ja satunnaisen ( randomia ) välillä. Tulkinnat on lainattu Gregoriuksen Elvirskyn traktaatista "Uskosta", mutta siellä ei ole jakoa - tämä on Sevillalaisen Isidoren työ. Jako suoritetaan seuraavan kriteerin mukaan - luonnolliset nimet liittyvät Hänen jumalalliseen ylivoimaansa ( diuinitatis excellentia ). Nimi "välittäjä", joka viittaa ihmisluonnon läsnäoloon, osoittautuu luonnolliseksi, kun taas "ihminen" on satunnainen. Tämä on todiste näiden lemmien antiarialaisesta suuntautumisesta: ariaanit kielsivät Pojan jumalallisen luonteen, joten niiden nimien, jotka eivät suoraan ilmaise sitä, pitäisi osoittautua satunnaisiksi eivätkä luonnollisiksi [27] .
Lemmat 8-10, jotka perustuvat Gregorius Suuren moraaliin tekevät eron Kristuksen inhimillisen luonteen ja tavallisen ihmisen langenneen luonteen välillä. Erottaminen muodostuu korreloimalla Kristuksen inhimillinen luonto hänen jumalalliseen luontoonsa ja "luonnoksemme" lankeemukseen ( praeuaricatio ), joille on omistettu erilliset lemmat. Näin ollen Kristus syntyessään ei peri perisyntiä , kuolee ja nousee ylös tahtonsa mukaan, kun taas tavallinen ihminen perii hänet, kuolee lankeemuksen johdosta ja nousee ylös Kristuksen armosta. Käyttämällä Fulgentius Ruspiyskin 17. kirjettä , joka puhui Kristuksen kahdesta syntymästä - ikuisesti Isältä ja ihmiskunnan mukaan, Isidore rakensi erilaisen terminologisen sarjan. Hän korvaa sanan " natiuitas " sanalla " generatio " ("alkuperä"). Kristuksella on kaksi alkuperää: jumalallinen ja inhimillinen, joista vain ensimmäinen on nimetty syntymäksi, toinen luomiseksi [28] .
Selittäessään lankeemusta Isidore, Gregorius Suuren mukaan, jakaa ihmisen ja enkelien lankeemuksen, joista ensimmäinen annetaan anteeksi, koska ihmisellä on ruumis - tämä on niin kutsuttu heikkouden vakavuus ( pondus infirmitatis ). Yleisesti ottaen oppi luomistyöstä ja syntiin lankeemuksesta esitetään äärimmäisen nihkeästi, Raamatun tekstiä seuraten vain yleisimmillä termeillä, eikä nimenomaisesti ilmoiteta, mikä on syntynyt minkä takana. Lankeemuksesta ei myöskään keskustella tai edes kerrottu uudelleen; Isidore ei myöskään maininnut perinteistä lankeemuksen selitystä tottelemattomuudena Jumalaa kohtaan. Isidore täydensi sieluoppiaan tarkastelemalla kysymystä sen alkuperästä (Lemma 28) lastenkasteen käytännön kirkollisen kysymyksen valossa. Sitten Isidore siirtyy aiheisiin, jotka liittyvät moraaliteologian alaan ja siihen liittyvään - vapaaseen tahtoon ja ennaltamääräämiseen (lemma 30), lakiin ja evankeliumiin (lemma 31) [29] .
Isidore tarkasteli erityisesti uskon, toivon ja rakkauden yhteyttä ( 1. Kor . 13:13 ). Kutsumatta niitä hyveiksi hän ilmeisesti piti niitä henkilökohtaisen pelastuksen peruskategoriana. Samalla rakennetaan assosiatiivinen ryhmä: usko on nykyhetkeä, toivo on tulevaisuutta, rakkaus on ikuisuus. Maallisessa elämässä yksi ominaisuus ei voi olla olemassa ilman muita, vaan vain usko ja toivo ovat toisistaan riippuvaisia, kun taas rakkaus ehdollistaa niitä, mutta ei ole niiden ehdolla, koska rakkaus on laadullisesti erilaista kuin usko ja toivo. Vain se säilyy ikuisuudessa [30] . Tämä järjestelmä on Isidore of Sevillan [31] alkuperäinen kehitystyö .
Sevillan piispa tulkitsi rakkauden käsitteen Gregorius Suuren mukaan. Tässä erotetaan useita termejä: amor ja caritas . Ensimmäinen on affektiivinen tila, joka voi kehittyä sekä hyvään että pahaan; toista käytetään vain hyvällä tavalla. Gregoryn jälkeen on neljä rakkauden kohdetta: Jumala, lähimmäinen, oma sielu ja ruumis. Isidore ei laajenna itserakkautta, hän paljastaa rakkauden suhteen Jumalaan ja lähimmäiseen - toinen tulee ensimmäisestä, ensimmäinen tunnetaan toisesta. S. Vorontsovin mukaan Isidorelle tärkeintä on korostaa täydellistä antaumusta rakkaudessa Jumalalle ja lähimmäisen rakkauden tärkeyttä. Tämän suunnitelman luultavasti lainasi Isidore Augustinuksesta, mutta sen ydin näyttää olevan Isidoren alkuperäinen kehitys [31] .
Käsitelmän laatimisajankohtaa ei tunneta, tekstologisista piirteistä päätellen tämä on Sevillalaisen Isidoren varhaisin teos. Käsikirjoitusperinteen tietojen perusteella oletetaan, että tutkielmasta on tehty kaksi eri aikoina tehtyä painosta, useita lukuja on olemassa eri versioina [32] . Eniten levinnyt teksti on 1500-1600-luvun kustantajien luoma, ja sitä toistettiin Faustino Arevalon (Rooma, 1798-1801) kokoelmateoksissa ja apotti Mignen latinalaisessa patrologiassa (nide 83) [3] . Carmen Codonierin ja Maria Andrés Sansin toimittaman kriittisen painoksen valmistelu kesti kauan: ensimmäinen kirja julkaistiin vuonna 1992, toinen vuonna 2006 [32] . Tästä syystä tämän tutkielman tutkiminen itsenäisenä teoksena Isidoren perinnön rungossa alkoi myöhään, ja sitä pidettiin pitkään varhaisena ja epäalkuperäisenä [33] . Cahiers de recherches médiévales et humanistes -lehden erillinen numero oli omistettu hänen vaikutukselleen Sevillan itsensä ja hänen aikalaistensa työhön [34] .