Levenson, Joseph

Joseph Levenson
Englanti  Joseph Levenson

Joseph Levenson syksyllä 1968
(kuva Rosemary Levenson)
Syntymäaika 10. kesäkuuta 1920( 10.6.1920 )
Syntymäpaikka Boston
Kuolinpäivämäärä 6. huhtikuuta 1969 (48-vuotias)( 1969-04-06 )
Kuoleman paikka Venäjän joki
Maa USA
Tieteellinen ala ajatushistoria, mentaliteettihistoria, Kiinan historia, konfutselaisuus
Työpaikka UC Berkeley
Alma mater Harvardin yliopisto
Akateeminen tutkinto Ph.D
Akateeminen titteli Professori
tieteellinen neuvonantaja John Fairbank
Opiskelijat Joseph Esherick ,
Frederic Wakeman
Tunnetaan mentaliteetin tutkija Kiinan lähihistoriassa
Palkinnot ja palkinnot Guggenheim-apuraha

Joseph Richmond Levenson ( eng.  Joseph Richmond Levenson ; 10. kesäkuuta 1920 , Boston  - 6. huhtikuuta 1969 , Russian River ) - amerikkalainen sinologi , konfutselaisuutta ja kiinalaisen mentaliteetin nykytilaa käsittelevien teosten kirjoittaja .

Hän sai koulutuksen historioitsijaksi ensin Harvard Collegessa (1937-1941) ja sen valmistuttuaan (sotatauolla ) Harvardin yliopistossa . Täällä hän jäi opettamaan Kiinan historiaa väitettyään väitöskirjansa vuonna 1949. Vuodesta 1951 elämänsä loppuun asti Levenson opetti Kalifornian yliopistossa Berkeleyssä (vuodesta 1960 hän on toiminut professorina).

Levensonin pääteokset olivat omistettu Kiinan uuden yhteiskunnan muodostumisen , maan muuttuvan aseman nykymaailmassa ja kiinalaisten klassikoiden roolin välisten suhteiden ongelmiin näissä prosesseissa. Levenson piti vanhaa Kiinaa erityisenä, muusta maailmasta riippumattomana sivilisaationa ja uskoi, että tämän sivilisaation aktiivinen sisällyttäminen maailmanhistorian väylään muuttaa perusteellisesti kiinalaisten arvoorientaatioita, jotka menettävät absoluuttisen säätely- ja didaktisen luonteensa. Levenson väitti, että Kiinan sisällyttäminen maailman sivilisaation virtaukseen työntäisi sen modernin kehityksen reuna-alueelle ja tuomitsi maan heilahtelemaan provinssillisuuden ja kosmopoliittisuuden välillä (hän ​​ymmärsi jälkimmäisen noudattavan yleismaailmallisia sosiopoliittisia lakeja). Levenson piti sivilisaatioarvoja historiallisesti suhteellisina; Tästä näkökulmasta katsottuna konfutselaisuudesta, joka oli aiemmin ollut järjestäytyvä kosmopoliittinen voima, tuli estävä tekijä Kiinan liittyessä kansainväliseen yhteisöön [1] .

Historioitsijan elinaikana hänen aikalaisensa arvioivat hänen työtään eri tavalla: jotkut tutkijat arvostivat suuresti hänen yritystään analysoida Kiinan henkistä menneisyyttä, kun taas toinen osa asiantuntijoista tiedemiehen elinaikana ja paljon suuremmassa määrin sen jälkeen. kuolemaansa, kritisoi Levensonia hänen länsimaalaavasta asemastaan ​​ja taipumuksestaan ​​kohtuuttomiin yleistyksiin. Samanaikaisesti he molemmat olivat samanlaisia ​​näkemyksensä, jonka mukaan Levensonin taiteellista tyyliä, joka on ylikyllästetty kirjallisilla ja historiallisilla viittauksilla , on asiantuntijoidenkin äärimmäisen vaikea ymmärtää [2] .

Joseph Levenson kuoli traagisesti meloessaan Venäjän joella 6. huhtikuuta 1969. Vuodesta 1987 lähtien American Association for Asian Studies on jakanut Joseph Levensonin kirjapalkinnon [3] [4] tutkijan muistoksi .

Elämäkerta

Varhainen elämäkerta

Joseph Richmond Levenson syntyi ja kasvoi Bostonissa (Roxburyn alueella) juutalaisessa perheessä; Juutalaisuus ja juutalaisten käsitys maailmasta ja historiasta määrittelivät paljon hänen elämässään, mistä on osoituksena postuumisti julkaistu artikkeli "The Choice of Jewish Identity" [5] [Huom. 1] . Hän sai toisen asteen koulutuksen Boston Latin Schoolissa vuosina 1931-1937. Syyskuussa 1937 hän tuli Harvard Collegeen , jossa hän opiskeli kesäkuuhun 1939 asti John Fairbankin ohjauksessa , oli Phi, Beta, Kappa -veljeskunnan jäsen . Muistelmiensa mukaan Joe Levensonilla oli laaja valikoima historiatieteeseen liittyviä kiinnostuksen kohteita, mukaan lukien antiikin tutkimukset , mutta ei Kiinaan. Kesäkuusta syyskuuhun 1939 tuleva tiedemies vietti jonkin aikaa Euroopassa Leidenin yliopistossa . Levenson valmistui Harvard Collegesta kesäkuussa 1941 kandidaatin tutkinnolla " magna cum laude ", hänen opinnäytetyönsä ( vanhempi opinnäytetyö ) aihe oli " Kaarle X : n kruunaus : Tutkimus keskiajan kunnioittamisesta 1800-luvun alun Ranskassa " [7] [8] . Sitten hän aloitti opinnot Harvardin yliopistossa (tammikuuhun 1942 asti), minkä jälkeen sota muutti hänen elämänsä täysin [9] . Joseph Levenson kutsuttiin asepalvelukseen, värvättiin Yhdysvaltain laivaston reserviin ja lähetettiin toisen luokan yksityisen luokan sotilaskouluun Kalifornian yliopistoon ja Coloradon yliopistoon . Vuonna 1943 Levenson liittyi sotilastiedusteluhenkilökuntaan Uuden-Seelannin taisteluyksiköissä ja hänet määrättiin Salomonsaarille . Vuosina 1944-1945 hän osallistui Filippiinien vapauttamisoperaatioon . Maaliskuussa 1946 Levenson meni ansaitulle vastuuvapaudelle ( eng. kunniavapaus ) laivaston vanhemman luutnantin arvolla (en . Luutnant Senior Grade ) [10] [11] .    

Ammatin määritelmä

Palattuaan Yhdysvaltoihin Joseph pystyi jatkamaan opintojaan Harvardissa - vuonna 1947 hän sai historian maisterin tutkinnon ja jätettiin laitokselle. Heinäkuusta 1948 lähtien hänestä tuli Harvard Fellowsin jäsen , jäsenyyttä tässä seurassa tarjottiin lupaaville valmistuneille, jotka olivat valmiita opettamaan. Kiinnostuttuaan Kiinasta ja kiinan kielestä vielä armeijassa Levenson aloitti opinnot John Fairbankin johdolla (hän ​​oli hänen ohjaajansa ) [12] ja helmikuussa 1949 hän puolusti väitöskirjaansa Liang Qichaosta . Jo joulukuussa 1947 Fairbank suositteli häntä luennoitsijaksi Pennsylvanian yliopistoon opettamaan Kiinan ja Japanin historian kursseja, mutta nimitystä ei tapahtunut [13] . Helmikuussa 1948 Kalifornian Berkeleyn yliopiston historian osaston rehtori pyysi, että hän tarvitsi nuoren opettajan, joka kykenee kehittymään edelleen tiedemiehenä. Fairbank suositteli Levensonia ainoaksi kelvolliseksi ehdokkaaksi, varsinkin kun huomioi, että nuori tutkija oli hallinnut sekä japanin että kiinan. Hänen matkaansa Pekingin yliopistoon suunniteltiin varata, jotta Levenson voisi työskennellä Hu Shihin ja Fu Xingyanin kanssa [14] . Kommunistien voiton jälkeen Kiinassa Levensonin nimittäminen viivästyi myös johdon epäilyjen johdosta hänen sympatioistaan ​​marxilaisuutta kohtaan, mihin Fairbank todisti virallisesti, ettei Joseph koskaan ollut kiinnostunut hänestä [Huom. 2] . Tutkija Levensonia ei enää sidottu työn odottaminen. Harvard University Press hyväksyi hänen Liang Qichaota käsittelevän väitöskirjansa käsikirjoituksen elokuussa 1950 (sisäinen tarkastelu julisti Josephin "todelliseksi auktoriteetiksi Kiinan älyllisessä historiassa"), ja hän suunnitteli työtä kirjastoissa ja yliopistoissa Isossa-Britanniassa ja Hongkongissa . 2000 dollarin apuraha [16] .

Huolimatta Kiinan kommunistien uhkauksesta valloittaa Hongkongi, Levenson saavutti tammikuussa 1951 kuitenkin Kowlooniin . Amerikan konsuli J. Jaeger asetti sen tyhjään asuntoonsa (ulkoministeriö ilmoitti saaren evakuoinnista). Kirjeenvaihdossa Fairbankin kanssa hän kertoi, että diplomaatin kohteliaisuus oli erittäin hyödyllistä, koska he vaativat 66 Hongkongin dollaria päivässä yöpymisestä hotellissa. Täällä hän oli onnekas tapaamaan tiedemiehen Ma Jiangin, joka tunsi henkilökohtaisesti Liang Qichaon, Kang Yuwein ja Zhang Binglinin ; hänen poikansa auttoi kiinalaisten kirjojen valinnassa ja ostamisessa Harvardin yliopiston kirjastoon [17] . Toukokuussa 1951 Kalifornian yliopisto tarjosi Levensonille sopimusta, jonka mukaan hänen oli määrä opettaa vuoden mittainen kurssi nyky-Kiinan historiasta ja johtaa seminaaria samasta aiheesta vuoden ajan sekä opettaa lukukauden mittainen kurssi Kiinan älyllinen historia ja historiografia. Levenson lähetti henkilökohtaiset tavaransa Berkeleyyn ja vannoi valan amerikkalaisen konsulin edessä (tuohon aikaan vaadittiin uskollisuuden vahvistaminen tällä tavalla). 13. kesäkuuta 1951 Joseph Levenson lensi Hongkongista Kaliforniaan, missä hänen oli määrä työskennellä loppuelämänsä [18] .

Kalifornian yliopisto

Syyskuusta 1951 kuolemaansa asti tiedemies yhdisti tieteellisen toiminnan opettajan työhön Kalifornian yliopiston laitoksella , jossa hän sai professuurin vuonna 1960. Vuodesta 1965 kuolemaansa asti Levensonille myönnettiin Saterov-professorin kunniastipendi [19] . Hän ei sulkeutunut "norsunluutorniin", ja virkatehtäviensä lisäksi häntä kiinnosti tämänhetkinen poliittinen hetki. Joten vuonna 1961 hän allekirjoitti amerikkalaisten historioitsijoiden avoimen kirjeen presidentti Kennedylle sotilasoperaatiosta Sikojenlahdella ; tiedemiehen arkisto sisältää kirjeenvaihtoa, joka kattaa hänen aktiivisen asenteensa Vietnamin sotaan [20] .

Monografia Liang Qichao and the Thought of Modern China julkaistiin vuonna 1953; siihen mennessä Levenson oli siirtynyt uuteen projektiin, joka johti trilogian "Konfutselainen Kiina ja sen moderni kohtalo" ensimmäisen osan julkaisemiseen vuonna 1958. Syyskuussa 1952 Joseph Richmond piti puheen ensimmäisessä viidestä kiinalaisen ajattelun ongelmia käsittelevästä konferenssista Aspenissa , jossa hän ilmoitti tutkimusprojektistaan ​​historian ja arvojen synteesiä kiinalaisessa kulttuurissa 1800-luvulla. Fairbankin mukaan Harvardin kustantamo teki virheen hajottaessaan Liang Qichaota käsittelevän kirjasarjan, minkä vuoksi Levenson julkaisi Lontoossa vuonna 1959 uuden painoksen, joka sai suuren tutkimusreaktion [21] . Kungfutselaista Kiinaa käsittelevä trilogia, joka valmistui vuonna 1965 [22] , herätti vieläkin suuremman vastauksen, sekä positiivisen että negatiivisen .

Joseph Levenson on saanut lukuisia akateemisia palkintoja. Kaudella 1954-1955 hän sai Fulbright-apurahaa (työskentelyyn Lontoon yliopiston Oriental and African Studies -koulussa ), vuosina 1958-1959 hän sai apurahan käyttäytymistutkimuksen keskukselta ( Stanfordin yliopisto ). ), Guggenheim Fellowship (1962-1963), sai stipendin American Council of Learned Societies (1966-1967). Hän oli myös saanut American Historical Association Pacific Division Award -palkinnon ja toimi Aasian tutkimusliiton hallituksessa vuosina 1965-1968 [23] [24] .

Perhe. Traaginen kuolema

Kesällä 1950 Joseph Levenson meni naimisiin Rosemary Sebag-Montefioren ( eng.  Rosemary Sebag-Montefioren , 12. kesäkuuta 1927 - 25. huhtikuuta 1997) kanssa, joka tuli varakkaasta anglojuutalaisperheestä ja sai koulutuksen Cambridgen yliopistossa . Heidän häistään, jotka pidettiin Lontoossa (japanilainen tutkija Donald Keane oli paras mies ), uutisoivat The New York Times ja The Boston Globe [ 25] [26] [27] . Berkeleyssä Levensonin perhe asui tilavassa kartanossa lähellä Clermont-hotellia, josta on näkymät San Franciscon lahdelle [28] . Vuosina 1952–1961 Josephin ja Rosemaryn perheeseen syntyi neljä lasta - Richard Montefiore Levenson (s. 14. toukokuuta 1952), Irene Annie Levenson (s. 12. lokakuuta 1954), Thomas Montefiore Levenson (s. 16. syyskuuta 1958) ja Leo Montefiore Levenson (28. joulukuuta 1961) [29] [30] [31] [32] . Rosemaryn mukaan hänestä tuli Josephin päätoimittaja ja konsultti, joka hyväksyi vähintään 85 % hänen ehdottamistaan ​​muokkauksista; Erityisesti tämä koski liian tiivistä esitystä, kun Levenson jätti huomioimatta hänelle ilmeisten realiteettien ja termien selitykset [33] . Hänen serkkunsa Jacobin mukaan [Toim. 3] , "atomisoitumisen ja vieraantumisen aikakaudella" elänyt Joseph Levenson arvosti perhearvoja ja pyrki siihen, että kaikki sukulaiset muodostaisivat suuren ja ystävällisen piirin [36] .

Pääsiäissunnuntaina 6. huhtikuuta 1969 Joseph Richmond Levenson kuoli traagisesti 48-vuotiaana. Yhdessä perheensä kanssa hän lepäsi luonnossa leirintäalueella Venäjän joen varrella lähellä Guernvilleä . Kovien sateiden vuoksi joen pinta nousi huomattavasti, mutta Levenson vaati venematkaa. Joosefia ja hänen kahta poikaansa kuljettanut kanootti kaatui. Pelastusliivien ansiosta pojat uivat saarelle, josta pelastajat veivät heidät myöhemmin. Joosef, jolla ei ollut pakokeinoja, oli hyvä uimari, mutta ei selvinnyt virrasta ja hukkui. Hänen ruumiinsa löydettiin muutamaa päivää myöhemmin yhdeksän mailin päässä tapahtumapaikalta [28] [37] . Muistotilaisuus pidettiin Berkeleyssä ja Cambridgessa 13. huhtikuuta. Huhtikuun 1969 lopussa perustettiin Joseph Levensonin muistorahasto, josta vähennettiin hänen teostensa uusintapainostulot, ja päätettiin julkaista teoskokoelma tutkijan muistoksi [38] . Vuonna 1976 julkaistiin kollektiivinen monografia "The Mozarting Historian", jonka otsikkona oli korostaa "historiaa romaanin tai sinfonian tavoin "säveltäneen" tutkijan ajattelun virtuositeettia [39] .

Vuonna 1970 tutkijan leski Rosemary Levenson lahjoitti Josephin arkiston Kalifornian yliopiston Bancroft-kirjastolle , ja vuonna 1973 Levenson-rahastoa täydensi hänen F. Wakemanin lahjoitus . Arkisto (kolme laatikkoa ja kaksi laatikkoa) sisältää 52 kirjettä, jotka liittyvät Liang Qichaota käsittelevän kirjan painoksiin ja uusintapainoksiin, käsikirjoituksia julkaistuista ja julkaisemattomista artikkeleista ja kirjoista, diplomi- ja väitöskirjatöitä, maisterin ja tohtorin tutkintoja, kirjeenvaihtoa kollegoiden ja viranomaisten kanssa. (mukaan lukien 16 J. Fairbankille osoitettua kirjettä) jne. [20] R. Levenson vuonna 1977 nauhoitti 444-sivuisen haastattelun diplomaatti John Servicen kanssa [40] [41] [Huom. 4] .

Henkinen toiminta

Yleiset määräykset

Levenson julkaisi elämänsä aikana viisi monografiaa (mukaan lukien trilogia "Konfutselainen Kiina ja sen moderni kohtalo"), ja neljä muuta kirjaa julkaistiin postuumisti. Lisäksi Joseph Richmondin tieteelliseen perintöön kuului 36 artikkelia ja 22 katsausta [20] . Amerikkalainen sinologi Paul Cohen monografiassa amerikkalaisen Kiinan-käsityksen kehittymisestä (julkaistu 1984), että sinologien uusi sukupolvi ei juurikaan kääntynyt Levensonin töihin huolimatta siitä, että 1950- ja 1960-luvuilla heidän piti " tulla toimeen hänen kaikkialla läsnäolostaan" [42] . Cohenin mukaan Levenson, joka aloitti tieteellisen uransa kylmän sodan kontekstissa , ei voinut ajatella yksinkertaistetuissa kaksoiskategorioissa, ja tehtävä kiinalaisen kommunismin "paljastaminen" oli syvästi toissijainen hänen yleisteemaansa nähden - ymmärryksen törmäysprosessista. omaperäinen kiinalainen sivilisaatio modernin lännen kanssa ja modernin kiinalaisen kulttuurin luominen tämän törmäyksen seurauksena. Arvokasta eivät olleet Levensonin keräämät tiedot eivätkä hänen johtopäätöksensä, vaan "hänen aiheuttamat ongelmat ja konteksti, jossa hän ne esitti" [43] . Vaikka Levenson oli alun perin amerikkalainen japanin kielen ja kulttuurin tutkija, kuten monet ennen häntä lännessä, hän siirsi pian tutkimusintressiensä painopisteen Kiinaan. Hän teki Kiinasta tieteellisen tutkimuksen pääkohteen, koska hän havaitsi, että merkittävä osa Japanin kulttuuriperinnöstä on peräisin kiinalaisesta sivilisaatiosta. Elämänsä loppupuolella haastattelussa, kun Levensonilta kysyttiin hänen alkuperäisestä vetovoimastaan ​​Kiinan historiaa kohtaan, Levenson vastasi, että häntä veti Kiinan "identiteetti" ja se tosiasia, että lännen pitkälti tutkimaton kenttä lupasi tehdä tutkimuksesta "ei tylsää". " [44] .

1950- ja 1960-luvuilla Joseph Levenson nousi tunnetuksi Kiinan älyllisen historian tärkeimpänä auktoriteettina. Hänen ennenaikaisen kuolemansa jälkeen arviot alkoivat muuttua. Paul Cohen muistelmissaan, jotka mahdollistavat subjektiivisten arvioiden ilmaisemisen vapaammin kuin akateeminen julkaisu, totesi, että vaikka Levensonin monografiat ja artikkelit on kirjoitettu loistavalla kielellä ja tyylillä, ne ilmaisevat 1800-luvun käsitystä Kiinasta ja sen kulttuurista. Levenson identifioi modernisoinnin länsimaiseen yhteiskuntaan ja katsoi Kiinan muutosta ja integroitumista moderniin maailmaan länsimaisesta näkökulmasta. Lisäksi Levenson ei käytännössä pohtinut mahdollisuutta, että Kiinan menneisyydessä olisi alkuperäisiä kulttuuriilmiöitä ja instituutioita, jotka eivät estäneet maan kehitystä; Hän piti konfutselaisuutta ja modernismia olennaisesti yhteensopimattomina ilmiöinä, ja perinteinen Kiina on tuhottava, jotta Uusi Kiina syntyisi sen tilalle. Näkemyksensä mukaan hän ei ollut yksin, mikä aiheutti voimakasta vastustusta 1980-luvun alussa, kun P. Cohen valmisteli julkaisemaan monografiaa, jossa arvioitiin kriittisesti nykyajan amerikkalaista sinologiaa [45] . John King Fairbank totesi myös muistelmissaan, että Levenson oli liian ihastunut paradokseihin hänen luontaisessa "pysäyttämättömässä luovuudessaan". Historioitsijan mukaan Levenson käytti aktiivisesti taolaista näkemystä, jonka mukaan jokaisessa ilmiössä ja olemisen laadussa on vastakohtansa, tässä suhteessa hänen ajattelulleen oli ominaista "akateeminen anti-akademismi" ( academic anti-academicism ), joka oli ilmaistaan ​​myös virtuoosina sanaleikkinä [46] . Siten voitti näkökulma, jonka mukaan Levensonin johtopäätökset olivat lähes täysin virheellisiä [47] .

"Kiinteä Kiina": metodologia ja ajattelutapa

Paul Cohen uskoi, että sinologi Levenson syntyi Yhdysvalloissa 1800-luvulla syntyneiden Kiinaa koskevien käsitysten mukaisesti. Yhtäältä näille ideoille oli ominaista kulttuurirelativismi , toisaalta selkeä "me - he" vastakohta, jossa "me" ilmentävät sivilisaatiota ja "he" - sen vastakohta. Samanlaisia ​​näkemyksiä vallitsi myös kiinalaisen älymystön keskuudessa, jossa Lu Xunin piirin radikaalit tuomitsivat konfutselaisuuden ja perinteisen kiinalaisen kulttuurin barbaarisuuden äärimmäisenä ilmaisuna. Sivilisaatio yhdistettiin tieteelliseen, tekniseen ja sotilaalliseen paremmuuteen. Kiinan konservatiivien itsensä tunnustukset "vanhan Kiinan kuolemasta" vain herättivät länsipuolen kiinnostusta näitä prosesseja kohtaan. Tutkijoiden kanta oli epäselvä myös dikotomiaan "dynaaminen länsi - jäätynyt itä" -kysymyksessä, koska tässä paljon riippui näkökulmasta ja mittakaavasta. 1900-luvun alkupuoliskolla Kiinassa suoraan asuneet tutkijat, jotka tunsivat kielen ja alkulähteet, olivat vakuuttuneita siitä, että kiinalainen kulttuuri on täynnä energiaa ja muuttuu nopeasti. Japanilaisen yhteiskunnan ja Euroopan muutoksen laajuuteen verrattuna Kiina näytti kuitenkin edelleen staattiselta [48] . Levenson jakoi Wittfogelin tuolloin yleisesti hyväksytyn teorian, jonka mukaan kiinalainen sivilisaatio oli " hydraulista tyyppiä ", jossa tuotantotapa määritti yhteiskunnallisen pysähdyksen ja despoottisen valtiollisuuden. Tällaisen yhteiskunnan perusrakenteet eivät muutu edes ulkoisten voimien vaikutuksesta. Tämä teoria jäljitettiin konfutselaisen Kiinan toisessa osassa [49] .

Joseph Levenson noudatti teoriaa harmonisen Kiinan valtion olemassaolosta. Hänen mielestään III vuosisadalla eKr. e. - 1800-luku jKr. e. keisarillinen byrokratia muodosti eräänlaisen yhtenäisyyden, jossa kaikki instituutiot ja niiden tehtävät (mukaan lukien yhteiskunnalliset jännitteet ja talonpoikien kansannousut) olivat yhteydessä toisiinsa ja kaikki kulttuuriset ilmiöt olivat yhteydessä kaikkiin määrittäen yhteiskuntajärjestelmän. Yhteiskuntajärjestys oli harmoninen ja tasapainoinen, joten se ei kyennyt synnyttämään merkittäviä muutoksia, päinvastoin, se vastusti kaikkia ulkopuolelta tulevia muutoslähteitä. Ulkomaiset vaikutteet rikasttivat kulttuurisanastoa, mutta eivät koskaan olleet perustavanlaatuisen muutoksen lähteitä (eli ne eivät muuttaneet kulttuurin kieltä). Siten buddhalaiset opetukset – vakavin esimerkki ulkomaisesta vaikutuksesta Kiinaan 1800-luvulle asti – joutuivat pikemminkin henkiseen kuin sosiaaliseen kosketukseen kiinalaisen kulttuurin kanssa, ja Tang-dynastiaan saakka ulkomaisia ​​uskontunnustuksia pidettiin vakavana uhkana konfutselaiselle ja sen byrokraattiselle valtiolle. ruumiillistuneena. Lisäksi kungfutselaisuuden uudistuminen Song-aikakaudella tapahtui buddhalaisuuden merkittävän vaikutuksen alaisena, Levenson tiesi tästä, mutta hänelle tärkeintä oli tulkinta konfutselaisuudesta kiinalaisen sivilisaation olennaisena ilmaisuna. Onnistuneen sinisoinnin jälkeen buddhalaisuus integroitui yhteiskuntaan ja lakkasi muodostamasta uhkaa. Samalla tavalla tutkija kohteli Kiinan sosialistista buumia 1900-luvulla ja väitti, että "Kiina sulattaa kaiken". Siten 1800-luvun prosesseja analysoidessaan J. Levenson päätyi kolmeen perusteesiin: ensinnäkin voimakas ulkoinen isku voi viedä kiinalaiset edistymään; toiseksi länsi on ainoa voima, joka pystyy antamaan tällaisen iskun; Kolmanneksi isku on jo käsitelty (" Opiumisodat " ja sitä seuraavat tapahtumat), ja käynnistetty prosessi päättyy kiinalaisen sivilisaation täydelliseen muutokseen länsimaisen linjan mukaisesti [50] .

Joseph Levenson ei voinut olla ihmettelemättä 1800-luvun muutoksen alkuperää Kiinassa. Kun hän esitti ongelman Konfutselaisen Kiinan ensimmäisessä osassa, hän muotoili kysymyksen seuraavasti: onko 1600-1700-luvun Kiinassa olemassa merkkejä materialististen ajattelijoiden olemassaolosta, jotka voisivat ravistaa perinteistä yhteiskuntaa sisältäpäin ohjaten sen kehitystä Tieteen ja industrialismin polku ? Lisäksi hän uskoi, että ainoa perinteiselle kiinalaiselle sivilisaatiolle ominaista kehitysmuoto on alueellinen laajentuminen. Etsiessään vastauksia kysymyksiinsä Levenson ei tunnistanut puolisävyjä ja vaati yksiselitteisyyttä. Hän ymmärsi, että hänen rakentamisensa tuhoutuisi, jos varhaisen ja keskimmäisen Qingin aikoina Kiinan älyllisestä historiasta löydettäisiin ajattelijoita - "modernien arvojen" ("tieteen hengen") puolustajia, joista hän myös kirjoitti esipuhe hänen työstään. P. Cohen huomautti, että samaan aikaan kuin Levenson, Kiinan kansantasavallan marxilaiset historioitsijat, kuten Liu Yao, käynnistivät keskustelun "kapitalismin versoista" Kiinassa ennen lännen laajentumisen alkamista. Myöntävä vastaus tähän kysymykseen voisi kirjata Kiinan kansallisen historian globaaliin historiaan sekä erottaa kapitalismin imperialismista ja modernisaatiosta sinänsä. Levenson itse totesi yksiselitteisesti, että kiinalaiset intellektuellit eivät luoneet markkina- tai tiedearvoja. Länsi oli siis Kiinan muodonmuutoksen ja tämän sivilisaation modernisaation käynnistäjä ja lähde, länsi määritti koko Kiinan modernin historian kulun [51] .

Joseph Levenson ja henkinen historia

J. Levensonin historiallisen ajattelun piirre oli, että hän oli vähän kiinnostunut taloudellisista, poliittisista ja yhteiskunnallisista muutoksista modernissa Kiinassa, jota hän kutsui "ulkoiseksi" sfääriksi. Päinvastoin, häntä kiinnosti "sisäpuoli": kuinka kiinalaiset ymmärsivät ja näkivät muuttuvan maailman. Viimeisimpien julkaisujensa perusteella Levenson suunnitteli 1960-luvun lopulla toisen trilogian, jonka piti tuoda esiin provinssillisuuden ja kosmopoliittisuuden kysymyksiä . Hänen ajattelulleen oli ominaista arvojen ("totuuksien") ja historian erottaminen kulttuurin näkökulmista. "Arvot" on jotain aikaisemmilta sukupolvilta perittyä, kun taas "historia" on ideoita ja ideoita, joiden tarpeen sanelevat nykyaika ja hetkelliset tarpeet. Arvot ovat tutkijalle tärkeitä, koska ne ovat julkisesti saatavilla ja laajat massat näkevät ne pitkällä aikavälillä, ja arvojärjestelmän ja yksilöllisen havainnon välinen ”kuilu” on subjektiivinen, omaperäinen. Levensonin mukaan kiinalaisen eristäytyneen sivilisaation klassisen kukoistuskauden aikana ristiriita historian ja arvojen välillä oli mahdoton, koska kiinalaisen kulttuurin kantajat eivät vain perineet arvoja esivanhemmiltaan, vaan olivat vilpittömästi vakuuttuneita siitä, että nämä olivat hyviä arvoja. ilmaisee ihmisten välisten suhteiden todellisen olemuksen. Länsivaltojen hyökkäys 1800-luvulla johti radikaalien hylkäämiseen perinteistä ja perinteisen kulttuurin luustumiseen konservatiivien keskuudessa. Samaan aikaan molempien leirien edustajat pakotettiin tavalla tai toisella etsimään vastaavuutta Kiinan ja lännen poliittisista ja taloudellisista suhteista. Eli ulkoinen ja sisäinen kriisi pakotti kiinalaiset ajattelijat ja poliitikot etsimään tapoja harmonisoida historiaa ja arvoja suuren massan psykologisen rauhan palauttamiseksi. Sisäiset erot uskonnollisten ja filosofisten koulujen välillä häipyivät taustalle ennen länsimaisen kulttuurin ylivoimaisuuden tuskallista vastakohtaa kiinalaisen sivilisaation kaikkiin aspekteihin nähden. Tämä johti Kiinan henkisen ympäristön suhteelliseen konsolidoitumiseen ja huomattavaan valikoimaan länsikiinalaisia ​​synteesivaihtoehtoja [52] .

Pääsyy P. Cohenin Levensonin rakenteita kohtaan esittämään kritiikkiin oli se, että "historioitsijan on ensinnäkin huolehdittava siitä, onko hänen logiikkansa yhdenmukainen menneisyyden tapahtumien kanssa" [53] . Levenson itse asiassa korvasi Kiinan todellisuuden teoriallaan "kriisistä ja vastauksesta", joka ei koskaan edustanut yhtä kokonaisuutta. Tässä suhteessa hänen vahvuutensa oli ideoiden valtava anteliaisuus. Samaan aikaan Levensonin heikkous oli se, että hän oletti a priori, että länsimaisen vaikutuksen läsnä ollessa kiinalainen sivilisaatio varmasti tunnistaisi "iskupisteen" ja tarjoaisi oikean voiman vastauksen. Retrospektiivinen analyysi osoittaa, että ihanteellista järjestelmää ei rakennettu. Levensonin vakavin virhe oli se, että hän väitti, että oopiumisotien jälkeen kiinalainen älymystö ymmärsi välittömästi ja hyvin nopeasti länsikiinalaisen kulttuurin ja sen uhan perinteisille konfutselaisille arvoille. Käytännössä ilmeisesti pieni joukko älymystöjä tunnisti kontrastin olemassaolon, eikä tämä tietoisuus välttämättä aiheuttanut tässäkään tapauksessa epämukavuutta. Paul Cohen huomautti, että ensimmäisen oopiumisodan alullepanijalla, komissaari Lin Zexulla oli runsaasti kokemusta eurooppalaisten ja amerikkalaisten kauppiaiden ja lähetyssaarnaajien kanssa käymisestä, ja hänen päiväkirjansa osoittavat, että hän oli hyvin tietoinen radikaaleista eroista lännen ja kiinalaisen sivilisaation välillä. Mutta ei ole pienintäkään näyttöä siitä, että Lin olisi järkyttynyt tästä tai että nämä erot olisivat häntä vähitenkin huolissaan. Levenson itse kiinnitti paljon huomiota Zeng Guofaniin  , monimutkaiseen ja eklektiseen ajattelijaan ja poliitikkoon, ja korosti mielessään länsikiinalaista synkretismiä. P. Cohenin mukaan Zeng Guofan itse opiskeli ja omaksui aikaisempien filosofien, kuten Liu Chuanyingin, ajatuksia. Lisäksi käy ilmi, että Zengin koko ideologia oli syvästi ymmärretty ja virallistettu jo hänen uransa Pekingin aikana Hanlin-akatemiassa (1840-1852), jonka työntekijät olivat vieraantuneet ulkosuhteista ja kommunikaatiosta kiinalaisten kanssa rannikkosatamista. . Zengin omissa kirjoituksissa ei ole todisteita tietoisuudesta länsimaisesta vaikutuksesta. Levensonin nuorempi aikalainen, professori Zhang Hao  väitti vakuuttavasti, että 1890-luvulle asti länsimaisten ideoiden henkinen vaikutus kiinalaisiin oli erittäin pinnallista tai ei tuntunut ollenkaan. Ainakin puoli vuosisataa oopiumisotien jälkeen Kiinan johtavat intellektuellit olivat täysin linjassa klassisen konfutselaisen perinteen ja sen taistelun uuskonfutselaisuutta vastaan ​​liittyvien kysymysten kanssa . Jopa 1900-luvun traditionalisti Liang Shumingin tapauksessa perinteinen filosofinen ajattelu määritti länsimaisen vaikutuksen ongelman, eikä päinvastoin [54] . D. E. Martynov huomautti, että vaikka "J. Levenson ehdotti yleiskuvaa myöhäisen keisarillisen Kiinan älyllisestä elämästä sen modernissa muodossa", hänen suunnitelmansa oli lineaarinen, palasi hegeliläiseen historianfilosofiaan ja jätti huomioimatta tärkeimmät älylliset virtaukset. Qing-aikakausi, kuten Changzhou ja Tongcheng uuskonfutselaisuuden koulut , koska hän piti niitä umpikujana yhteiskunnallisen ajattelun kehitykselle Kiinassa [55] .

Yhteenvetona P. Cohen totesi, että " kiista on ohi ." Levensonin näkemysten muodostuminen tapahtui jo ennen amerikkalaisen modernisaatioteorian lopullista julkaisua. Hän piti vakionäkemystä, jonka mukaan kiinalainen yhteiskunta oli immuuni perustavanlaatuisille muutoksille (nyt näyttää siltä, ​​että Kiinassa on tapahtunut perustavanlaatuisia taloudellisia ja demografisia muutoksia ainakin 1700-luvulta lähtien, toisin sanoen kauan ennen imperialistista hyökkäystä), ja sopusoinnussa Tämä logiikka oli erittäin vaikeaa, ellei mahdotonta. , selittää kiinalaisen perinteisen yhteiskunnan muutoksen syyt. Modernisaation teoria kehitettiin vastakohtana marxilaisille yhteiskuntateorioille, mutta samalla S. Eisenstadtin logiikka osui täysin yhteen Marxin ajatusten kanssa, että teollistunut länsi tekisi muun maailman uudelleen omalla tavallaan. . Levenson myönsi myös, että Kiinalla on edessään lähentymisen tulevaisuus , jossa maan teollistuessa erot kiinalaisten ja länsimaisten kulttuurien välillä hämärtyvät. Länsimaisella sivilisaatiolla oli P. Cohenin mukaan kaksinkertainen rooli Levensonin teoriassa: ensinnäkin se toimi perinteisten arvojen "liuottajana" ja toiseksi se oli malli jäljittelylle, jonka varassa uusi kiinalainen kulttuuri on enemmän. suuntautuneempi [56] .

Joseph Levensonin työn tyyli

Monissa elinikäisissä katsauksissa ja postuumistissa arvioinneissa, mukaan lukien sävyltään äärimmäisen kriittiset, ylistystä toistettiin poikkeuksetta "loistavasta" kirjallisesta esityksestä Levensonin artikkeleissa ja monografioissa. Lyman van Slyk väitti, että Levenson oli ajattelu- ja kirjoitustyylissään esseisti , ei monografisen tyyppisten yksityiskohtaisten kertomusten kirjoittaja; hänen esityksensä leimaa selkeä epälineaarisuus, jonka takana voi tuntea jatkuvasti avautuvan tietoisuuden. Joseph Levenson osoitti tekstinsä valmistautuneille lukijoille, joilla on tietty älyllinen ja tosiasiallinen tausta ja jotka eivät pitäneet laajasta päättelystä. Lukijan täytyi "yhtyä" hänen päättelynsä, koska Levenson käytti faktatietoa havainnollistaakseen väitteitään, ei todistaakseen esitettyjä teesejä. Joseph Levenson arvosti sanaleikkiä ja vivahteita, joten pienellä määrällä hänen artikkelejaan ja kirjojaan on erittäin vaikea ymmärtää. Toinen hänen keskeinen piirre luennoitsijana ja kirjailijana oli ajatuksen äärimmäinen jännitys, joka välitettiin elävien metaforien virran kautta, jotka uppoavat lukijan kontekstiin ja "purkaavat" merkityksiä. Levenson ei tehnyt eroa kysymysten välillä, jotka syntyvät tiettyä historiallista tilannetta tarkasteltaessa, tai kysymyksiä, jotka syntyvät tiettyjen ihmisten henkisen toiminnan seurauksena. Lopullisia vastauksia ei ole; jokainen vastaus on valinta jostain todennäköisyydestä. Lisäksi jokainen väite sisältää Levensonin mukaan negatiivisuutensa [57] . Kirjallisuuden sinologi David Pollard huomautti, että tyylin suhteen Levenson tarjosi "sinologin vastauksen pikalukemisen muotiin" [58] . Levensonin varhaisen työn emotionaalinen viesti oli erottamaton loogisesta epäjohdonmukaisuudesta. Samalla hän torjui psykologisen redukcionismin , joka oli ominaista amerikkalaiselle historiografialle 1950-luvulla [59] .

Joseph Levensonin kirjoitusten arvostelu

"Liang Qichao ja ajatus uudesta Kiinasta"

Levensonin ensimmäinen monografia, joka perustui hänen väitöskirjansa materiaaleihin, oli omistettu Liang Qichaon roolille modernin kiinalaisen ajattelun kehityksessä. Pieni kirja, joka sisälsi kuusi lukua, oli omistettu pääosin henkisille aiheille, elämäkerrallisen elementin minimoimiseksi. Levenson nosti esiin kolme vaihetta Liang Qichaon kehityksessä filosofina, jotka liittyvät johdonmukaiseen muutokseen hänen näkemyksissään konfutselaisen perinteen olemuksesta ja asenteesta lännen kulttuuriin [60] . Kirja aiheutti arvioijissa päinvastaisia ​​vaikutelmia, jotka yleistyivät Levensonin teosten jatkossa havaitsemisessa. Niinpä Meribeth Cameron ( Mount Holyoke College ) totesi, että vaikka kirjoittaja oli "filosofinen" ja didaktinen, osoitti erinomaista tietämystä Liang Qichaon teoksista, onnistui välttämään samaistumisen sankariinsa ja osoitti vakuuttavasti, että Liang ei erota älyllistä vieraantumista emotionaalisesta kiintymyksestä konfutselaiseen perinteeseen." Kriittinen terävyys osoittautui kuitenkin niin suureksi, että "elämäkerran kirjoittajan persoonallisuus jäi varjoonsa elämäkerran aiheen" [61] .

Äärimmäisen ankaran katsauksen esitti silloisen amerikkalaisen sinologian patriarkka Arthur Hummel . Hän aloitti toteamalla, että kirjoittaja käytti "kaikkia kirkkaimpia menetelmiä, kaikkia psykologian, filosofian ja antropologian raskaimpia työkaluja" tutkiakseen "Uuden Kiinan ajatusta". Tämä herättää heti kysymyksen siitä, mitä "uudella" tarkalleen ottaen tarkoitetaan, koska Liang Qichao - tutkimuksen pääkohde - kuoli vuonna 1929. Seuraava väite liittyy siihen, että Levenson rekonstruoi Liangin keskeisiä ajatuksia hänen henkisen kehityksensä eri vaiheissa, ei käytännössä tue niitä omin sanoin (jos on viittauksia alkulähteisiin); eli lukijaa kehotetaan tyytymään kirjoittajan esitykseen ja kritiikkiin. A. Hummel ei ole samaa mieltä tästä menetelmästä, koska Liang Qichao oli erittäin arvovaltainen toimittaja ja propagandisti, joka "johti maanmiestensä ajatuksia ja tunteita heidän historiansa ratkaisevalla ajanjaksolla" [62] . Kritiikkiä ärsytti myös se, että Joseph Levenson piti A. Hummelin mukaan sankarinsa työtä "dialektiikan harjoituksena", kun taas Liang Qichao ei koskaan käsitellyt staattisia käsitteitä, eikä hänen kiinalaisille lukijoilleen niitä ollut. ratkaisemattomia ristiriitoja, joita Levenson löysi artikkeleistaan. Kirjallista tyyliä, erityisesti kuudennessa ja viimeisessä luvussa, luonnehdittiin seuraavasti: "Kirjoittaja pakkaa ajatuksensa liian moneen eri lauseeseen luoden staccato -efektin " [62] .

Levenson haluaa meidän tietävän "epäjohdonmukaisuuksista, joihin Liang Qichao huomasi", jotta tiedämme, mikä "häntä ärsytti", löytää kirjoituksissaan "logiikan ja epäloogisuuden sekoittuvan", kuormitettuna "kidutetun analyysin näytteillä". Levenson kertoo meille: "Jos Liangin artikkelit vakuuttavat, ne välittömästi luopuvat, ja hänen aikalaisensa, jotka löytävät Liangin teoksista korkeampia merkityksiä, tuskin ymmärtäisivät, mitä merkitsevä tarkoittaa." Ihmiset, jotka asuivat Kiinassa Liangin aikana, kuuntelivat hänen luentojaan, lukivat huolellisesti hänen teoksiaan sanomalehdistä, ovat yllättyneitä siitä, kuinka he onnistuivat pakenemaan niin syviä psykologisia oivalluksia. <…> Aikalaiset eivät koskaan pitäneet häntä "isänmaallisen skitsofrenian" uhrina, "älyllisesti vieraantuneena ja emotionaalisesti traditioonsa yhteydessä", "häpeävänä maata, josta hän oli ylpeä" [63] .

Katsauksen päätteeksi Arthur Hummel totesi, että kirjaa, joka on kirjoitettu "valaisemaan Liang Qichaon perintöä valokeilassa", tuskin voidaan pitää historiallisena teoksena, koska se kertoo "aikamme erehtyväisestä, syövyttävästä ajattelusta", eikä henkilöstä, jonka kirjoittaja halusi esitettäväksi "Uuden Kiinan mielenä numero yksi" [64] .

Vuonna 1955 The Journal of Asian Studies julkaisi joukon kirjeitä - vastauksia Hummelin kritiikkiin - Levensonilta ja hänen kollegansa Donald Keeneltä . Joseph Richmond loukkaantui siitä, että arvioija näki kirjassaan vain "kulttuurisesti ja henkilökohtaisesti rajallisen länsimaalaisen tuotteen, joka yritti todistaa, että yksi Kiinan älykkäimmistä ihmisistä oli typerys" [65] . Donald Keene kuvaili myöhemmässä katsauksessa Liang Qichaoa "yhdeksi loistavimmista ja inspiroivimmista modernin älyllisen historian teoksista, joita olen tavannut", mikä valaisee samanlaisia ​​ongelmia japanilaisessa kulttuurissa. Hän myös tuomitsi Hummelin tiettyjen lauseiden vääristämisestä ja niiden kontekstista irrottamisesta [66] .

Myöhemmin arvostelujen sävy muuttui. Niinpä vuonna 1956 brittiläinen sinologi Victor Purcell keskittyi Levensonin kirjan käytännön merkitykseen "Kiinan historian marxilais-maolaisen uudelleenkirjoituksen" yhteydessä. Levensonilaisten analogioiden hengessä Purcell vertasi Liang Qichaoa Coletiin , Kang Youweita Thomas Moreen ja Hu Shihia Rotterdamilaisen Erasmukseen [67] . Myös kirjan uusintapainokset vuosina 1959 ja 1967 toivat uusia arvioita. Kiinalainen tieteellinen tutkija Danny Kuok (Guo Yingyi, Havaijin yliopisto ) totesi, että Levensonin työn merkitys ei ole vähentynyt puolessatoista vuosikymmenessä historian ja arvojen välisen kuilun tärkeyden vuoksi. Hän huomautti, että Levenson itse muutti historian tahattomasti aksiologiaksi . Samaan aikaan "Levenson onnistui tuomaan Liangin ja modernin Kiinan tutkimukseen sen, mitä Dilthey kutsui historialliseksi sympatiaksi" [68] .

"Kungfutselainen Kiina ja sen moderni kohtalo: älyllisen jatkuvuuden ongelma"

Levensonin uusi kirja, joka julkaistiin vuonna 1958, avasi trilogian "Konfutselainen Kiina ja sen moderni kohtalo". Se oli kokoelma Aasian-tutkimusyhdistyksen kiinalaisen ajattelun komitean luonnoksesta, ja se on koottu artikkeleista, jotka oli aiemmin julkaistu komitean symposiumien kokoelmissa. Kirjan luvut eivät aina liity merkityksellisesti toisiinsa [69] . Teoksen sisällön analysoi sinologi Otto van der Sprenkel [Huom. 5] . Levensonin konsepti edellytti Kiinan älyllisen historian kahden vaiheen olemassaoloa. Suurin osa Kiinan historiallisesta menneisyydestä vallitsi ensimmäinen vaihe, jossa "täytyi testata ideoiden yhteensopivuutta hyväksyttyjen perinteiden kanssa". Toinen vaihe jatkuu 1900-luvun puolivälissä, ja sen aikana "kiinalaisen perinteen täytyi läpäistä yhteensopivuus alien kanssa syntyessään, mutta vakuuttavia ideoita". Kirjoittajan pohdinnan kohteena oli juuri toinen vaihe, jossa kaksi toisistaan ​​riippuvaista prosessia esiintyy rinnakkain: perinteen asteittainen hylkääminen radikaalien toimesta ja perinteen säilyttäminen tradicionalistien toimesta. Samaan aikaan molempien leirien edustajat olivat yhtä huolissaan Kiinan ja lännen poliittisen ja älyllisen aseman tasa-arvoisuudesta. Tämä teema varmistaa ajatuksen esittämisen jatkuvuuden ja tekstin yhtenäisyyden. Kahdessa ensimmäisessä luvussa Levenson puhui varhaisen Zinin "empiirisen projektin" epäonnistumisesta ja perinteisen tieteen ihanteen (hänen terminologiassa " amatööriideaali ") rappeutumisesta. Loput kirjasta on omistettu pohtimaan erilaisia ​​vaihtoehtoja "vastaamaan" lännen "haasteeseen". Levensonin pääaiheet ovat Zeng Guofanin "eklektisyys", ti yongin opetukset Lin Zexusta Zhang Zhidongiin , Kang Youwein konfutselainen reformismi , Liang Qichaon muuttuminen valistajasta nationalistiksi, Cain synkretismi. Yuanpei ja lopuksi Kiinan kommunistien asema. Jälkimmäisen osalta Levenson päätteli, että kommunistinen teoria "vaatii myönnytyksiä Kiinan menneisyydelle, ei sen menestyksen vuoksi, vaan sen olemassaolon edellytyksenä" [71] . Charles Hooker ( Arizonan yliopisto ) kuitenkin huomautti, että Levensonin rakenteet ovat äärimmäisen abstrakteja ja ne esitetään niin paradoksaalisella ja koristeellisella kielellä, että ne "voivat vieraannuttaa kaikki muut paitsi omistautuneet lukijat" [72] . Englantilainen sinologi Denis Twitchett varoitti vastauksessaan kirjan Lontoon painokseen jättämästä huomioimatta käsiteltyjen ajatusten historiallista kontekstia, koska kiinalaiset ajattelijat ovat aina olleet käytäntölähtöisiä, minkä vuoksi ideoiden abstrakti pohdinta. ja käsitteet ovat "vaarallisia historioitsijalle" [73] .

Hampurin yliopiston Wolfgang Franke huomautti informatiivisessa katsauksessaan , että Levensonin kirja on kokoelma artikkeleita ja esseitä, jotka muodostavat melko pinnallisen kokonaisuuden, josta puuttuu lisäksi järjestelmällinen esitys kehityksen pääsuuntauksista. kiinalaisesta ajattelusta. Ei myöskään ole kriittistä osaa, jossa käsiteltäviä ongelmia voitaisiin analysoida eri näkökulmista. Kirjan suurin ansio on erittäin tärkeiden ja mielenkiintoisten kysymysten muotoilu. Esimerkiksi Levenson ei voinut sivuuttaa pohtiessaan syitä, miksi kristinusko epäonnistui juurtumaan myöhään Ming- ja varhaisessa Qing-Kiinassa. Vastaukset esitettyihin kysymyksiin ovat kuitenkin äärimmäisen abstrakteja, jättäen huomioimatta monia poliittisia, sosiaalisia, älyllisiä ja jopa emotionaalisia tekijöitä. Franke näki Levensonin aseman päähaittapuolena siinä, että hän tulkitsee kiinalaista yhteiskunnallista ajattelua 1900-luvun länsimaisen intellektuellin asemasta käyttäen monenlaisia ​​assosiaatioita. Kirjoittaja voi esimerkiksi mainita Marcus Licinius Crassuksen esimerkkinä . Kirja on varustettu tehokkaalla referenssilaitteistolla, jossa kiinalaisia, japanilaisia ​​ja länsimaisia ​​tutkimuksia viitataan runsaasti, mutta niitä ei missään arvosteta kriittisesti. Franke huomauttaa: "ehkä lukijaa kiinnostaa kirjoittajan henkilökohtainen mielipide jin wen -koulun kehityksestä tai Otto Franken näkemykset Kang Yuweista tai Wu Ganin myytistä ", mutta kirjoittaja ei antaa tilaisuuden tyydyttää hänen uteliaisuutensa. Toisin sanoen Levenson "ammuu" paljon uusilla ideoilla, mutta ei vie niiden käyttöönottoa loppuun, ei perustele niitä [74] .

"Kungfutselainen Kiina ja sen moderni kohtalo: Monarkian kriisin ongelma"

Trilogian toisen osan julkaiseminen vuonna 1964 sai Arthur Steinerin ( UCLA ) arvostelun. Levensonin tutkimus konfutselaisen monarkian luonteesta Steinerin mukaan osoittaa konfutselaisen kulttuurin ymmärtämisen tärkeyden poliittisille sinologeille. Muuten on käsittämätöntä, miksi konfutselaisuus selviytyi monarkiasta - jonka päätukena se toimi - mutta selviytyi myös länsimaisten käsitysten "ruiskutuksesta" kansanvallan syntyä, ja lisäksi republikaani-nationalistit käyttivät juuri konfutselaista käsitettä. "ihmisiä" rakentaessaan omaa poliittista valtaansa. Samoin Levenson osoitti, että nationalismi ja modernisaatio ovat erottamattomia Kiinassa, mikä periaatteessa voisi helpottaa perinteisten yhteiskunnallisen ajattelumallien karistamista. Jos naapurimaassa Japanissa modernisointi pystyi ottamaan huomioon monarkian säilyttämisen ja mytologisten ideoiden käytön muinaisista ajoista, niin Yuan Shikain tapaus osoitti, että Kiinan kannalta modernisaatio ja monarkismi eivät sovi yhteen. Kungfutselaisen monarkian palauttamisen epäonnistuminen Levensonin mukaan osoitti, että se oli vihamielinen modernisaatiolle. Tämä ei sulje pois paradoksaalisen käsitteen "traditionalistinen modernisaatio" käyttöä, jonka elementtejä löytyy jopa maolaisten toiminnasta [75] .

Amerikkalainen sinologi Harold Kahn aloitti Levensonin "loistavaa tyyliä", hänen "provokatiivisia teorioitaan" kungfutselaisuuden "kuolemasta ja muutoksesta", jota hän vertasi kontrapisteeseen ja leitmotiivijärjestelmään, jota hän piti yllä trilogian loppuun asti. Jos ensimmäinen osa oli omistettu älylliselle ja toinen institutionaaliselle historialle, niin trilogian viimeinen osa käsitteli historiografian ongelmia . Muodollisen sisällön osalta niteet koostuivat juoniriippumattomista esseistä. Esityksestä tuli kuitenkin vähitellen konkreettis-historiallinen, laskeutuen filosofian "stratosfäärin korkeuksista" (kuten ensimmäisessä osassa), vaikka se sisältääkin paljon lisäjuonteita hassidiseen kansanperinteeseen asti. "Professori Levenson on metaforien, epigrammien, nokkeluuksien, paradoksien ja sanapelien mestari kaikkiin tilanteisiin, mutta usein hänen kirjoituksissaan oleva tarina hukkuu sanalliseen viidakkoon." Kaikkein räikein esimerkki kirjoittajan sanallisen tasapainottelun muuttumisesta barbaariseksi : " Tehtyään yleinen johtopäätös, tehdään yksiselitteinen johtopäätös lopullisella johtopäätöksellä ", mikä herättää kysymyksen - onko kirjoittaja itse vaipunut hölynpölyyn? [76] . Harold Kahn, käsitellen toisen byrokratialle omistetun osan sisältöpiirteitä, huomautti, että Levenson ei päässyt eroon tottumuksesta "ei mennä ongelman yleisintä lähestymistapaa pidemmälle". Hänen argumenttinsa heikoin kohta on yritys leimata: jos byrokraattia kuvataan, hän on varmasti konfutselainen, ja jos aristokraatti (Levenson vaati aristokraattisen luokan säilyttämistä koko valtakunnan olemassaolon ajan Kiinassa), hän on "feodaaliherra". "Historia tiivistyy taisteluun hyvän ja pahan, heikon ja vahvan, realismin ja idealismin välillä" [77] .

Ilman nimilappuja professori Levensonin vastakkainasetteluteoriassa ei ole järkeä... Monarkian ja byrokratian vastakkainasettelu edellyttää todellista poliittista konfliktia; Legalistien ja konfutselaisten välinen vastakkainasettelu viittaa vain ilmaabstrahoitumiseen [78] .

Sisällön kannalta Levensonin suurin saavutus on kuitenkin myytin paljastaminen staattisesta, muuttumattomasta Kiinasta, jonka kulttuurin eksoottista olemusta ei voi verrata länsimaiseen älylliseen ja institutionaaliseen kokemukseen. Itse asiassa Levensonin työn pääarvo on vertailevassa älyllisessä historiassa. Historiallisen relativismin metodologia vastustaa Charles Fitzgeraldin lähestymistapoja , joka piti Kiinan vallankumousta nykyaikaisena analogina perinteiselle dynastioiden peräkkäisyydelle . Levensonin relativismi ilmeni myös siinä, että hän kieltäytyi ottamasta huomioon vain historiallisesti lupaavia henkilöitä, esimerkiksi viitaten "viimeisen tradicionalistin" Liao Pingin ja "sentimentaalisten taantumuksellisten" kokemuksiin, jotka yrittivät palauttaa monarkian vuoden 1911 vallankumouksen jälkeen. Jopa Kang Yuwein yritykset "pyhittää konfutselaisen ajatuksen kuollut ruumis" luomalla konfutselainen kirkko olivat ajankohtaisia ​​aikansa, selkeän moderneja; jälkeläisille tämä on tärkeä todiste siitä, mihin suuntaan Kiinan yhteiskunnan muutokset kehittyivät [79] .

Franz Michael ( George Washington University ) katsauksessa Levensonin tutkimusohjelma yhdistettiin maailmanlaajuiseen tehtävään ymmärtää kiinalaisen sivilisaation kohtalo. F. Michael väitti, että kaikista suurista itämaisista sivilisaatioista vain Kiina rikkoi päättäväisesti menneisyydestä perityn perustansa eli konfutselaisuuden, kun taas hindu-, buddhalaiset, japanilais-šintolais- ja islamilaiset sivilisaatiot käyttivät päättäväisesti kulttuuriperintöään siirtyessään moderni maailma. Luultavasti tämä liittyy jotenkin kommunistisen idean menestykseen Kiinassa [80] . Levenson ei koskaan kyllästy toistamaan, että monarkian romahdus tapahtui juuri siksi, että konfutselaisuus oli menettänyt asemansa kulttuuriperinteen ja sosiaalisen etiikan perustana ja monarkkiset instituutiot olivat rappeutuneet täysin Yuan Shikain aikaan. Tässä suhteessa Levenson käyttää esimerkkiä Kang Youweista (jota hän kutsuu "viimeiseksi konfutselaiseksi filosofiksi"), jonka uudistusohjelman epäonnistuminen johtui suoraan yrityksestä muuttaa vanhentunutta perinnettä. Erillinen osa kirjasta on omistettu Kiinan akateemisten virkamiesten ja keisarin välisille sosiaalisille suhteille. Levenson kehitti käsitteen taistelusta keisarillisen vallan konfutselaisen universalismin (joka ilmaistaan ​​käsitteellä "Taivaallinen valtakunta") ja byrokraattisten eliitin maakuntaisuuden välillä, jotka löysivät ulospääsyn despoottisen vallan paineista yksityisissä harrastuksissa, kuten maalaamisessa. . Tätä havainnollisti esimerkki eteläisistä maalauskouluista Ming-dynastian aikana. Toisin sanoen saman konfutselaisen maailmanjärjestyksen osapuolten välillä havaittiin vastakkainasettelu. F. Michaelin mukaan Levenson teki tässä suhteessa erittäin vakavan yksinkertaistamisen. Hän ei nähnyt eroa Kiinan perinteisen valtion ja yhteiskunnan välillä, ja sillä välin dynastiaa palvelevien pääkaupungin hovivirkamiesten sosioekonomiset roolit poikkesivat suuresti provinssin shenshistä , jotka ratkaisivat omat tehtävänsä; heillä oli myös erilaisia ​​pyyntöjä keskushallinnon suhteen. Arvioija moitti myös kirjoittajaa siitä, että hän jätti huomiotta Zhang Zhonglin tärkeimmän provinssisten shenshi-tutkimuksen, jota ei mainita lainkaan bibliografiassa 80] .

F. Michael piti mielenkiintoisena monografian kolmannessa osassa käsiteltyä teesiä, jonka mukaan keskushallinnon ja byrokraattisten eliitin väliset ristiriidat eivät synnyttäneet perinteisten kiinalaisten instituutioiden heikkoutta, vaan päinvastoin vahvistaneet niitä. Näin ollen eliittiryhmien välisen voimien harmonian katoaminen merkitsi perinteisen maailmanjärjestyksen romahtamista. Ongelmana oli, että Levenson ei osoittanut, mikä tarkalleen aiheutti tämän harmonian rikkomisen. Kirjan keskeinen osa on osoitus siitä, että Taipingin kapina ei kohdistunut ainoastaan ​​Manchu-dynastiaa vastaan, vaan myös konfutselaista käsitystä taivaasta vastaan. Levensonin mukaan tämä johti murtumaan perinteisestä maailmanjärjestyksestä, joka tuki monarkiaa. Levenson väitti, että voiton taipingeista voitti Qingin maakunnan eliitti, joka saattoi haastaa keskusviranomaisen. F. Michael kritisoi hänen ajatustaan ​​siitä, että Zeng Guofania ja hänen lähipiiriään voidaan kutsua vain "loisiksi kuolevan tilan ruumiissa"; samoin kungfutselaiset arvot menettivät merkityksensä kiinalaisille paljon myöhemmin länsimaisen elämäntavan leviämisen seurauksena [81] .

"Kungfutselainen Kiina ja sen moderni kohtalo: historian merkityksen ongelma"

Modernin Kiinan historian asiantuntija Maurice Meisner Levensonin trilogian viimeiseen osaan liittyvän arvostelunsa nimeksi "Kungfutselainen determinismi". Koska kolmas osa ilmestyi kirjaimellisesti Kiinan " kulttuurivallankumouksen " aattona , jolloin "kiinalaisen kommunismin vallankumouksellinen utopismi oli vielä kesytetty, rutiinoitunut ja institutionalisoitumaton", Meisner keskittyi siihen tosiasiaan, että vallankumouksellisten mullistusten edessä vanha järjestys ei koskaan katoa kokonaan [82] . Levensonin kirjaa "Konfutselainen Kiina ja sen nykyaikainen kohtalo: historian merkityksen ongelma" kutsutaan "loistavaksi", minkä jälkeen heti kysytään seuraava kysymys: miksi koko essee on omistettu unohdetulle uuskonfutselaiselle Liao Pingille , mutta ei sana Lin Biaosta , joka on paljon tärkeämpi poliittisessa kontekstissa [83] . Vastaus tähän kysymykseen juontaa juurensa siitä tosiasiasta, että Levenson tarjoaa mekanismin "sinologisen determinismin" kritisoimiseksi, joka vaikuttaa amerikkalaisten käsitykseen Kiinan kommunistisesta liikkeestä. Samaan aikaan Levenson sai valmiiksi analyysin nykykiinalaisen älymystön vieraantumisprosessista perinteisistä kiinalaisista arvoista, joka alkoi Liang Qichaosta kertovalla kirjalla. Jos Joseph Levenson tutki varhaisissa teoksissaan kiinalaisen älymystön siirtymistä konfutselaisuudesta nationalismiin, mikä synnytti ristiriidan "historian" (emotionaalinen sitoutuminen kiinalaiseen menneisyyteen) ja "arvojen" (älyllinen sitoutuminen tiettyyn ideologiseen kompleksiin) välillä, niin hän siirtyi perinteiden säilyttämisen ongelmaan. Tämä jälkimmäinen, romanttisen kiintymyksen muodossa "historiaan", selviytyi kaikista vallankumouksellisista mullistuksista, vaikka se menetti (kuten Levenson korostaa) merkittävän osan älyllisestä ja institutionaalisesta sisällöstään. Samaan aikaan traditionalistit, kuten Yuan Shikai ja Chiang Kai-shek , käyttivät perinnettä ei-perinteisiin tarkoituksiin, vetosivat klassisiin teksteihin, mutta eivät enää ottaneet niitä kirjaimellisesti. Perinteen kumoajien leirissä oli niin erilaisia ​​ihmisiä kuin Chen Duxiu ja Hu Shi , joiden halu hylätä perinteiset arvot osoittautui yhteensopimattomaksi kiinalaisen nationalismin ja antiimperialismin kanssa. Nationalismi edellyttää omaa menneisyyttään, joka on varustettu merkityksillä ja merkityksillä [84] .

Levenson antoi merkittävän paikan Kiinan menneisyyden vastaanotolle Kiinan kommunistien toimesta. Toisaalta kommunistit hylkäsivät vanhat kiinalaiset arvot ja julistivat, että heidän paikkansa oli historian roskakorissa. Mutta toisin kuin 4. toukokuuta liikkeen aikakauden radikaalit , kommunistit alkoivat marxilaista historismia käyttäen katsoa menneisyyttä yleismaailmallisten progressiivisten yhteiskunnallisen kehityksen vaiheiden näkökulmasta tulkitsemalla menneisyyden perinteitä, jotka ovat välttämättömiä poliittisiin tarkoituksiin, "progressiivisiksi". heidän aikansa. Nykyajan absoluuttisen totuuden ja menneisyyttä koskevien suhteellisten tuomioiden välillä on kuilu; eli kommunistit tekevät menneisyyden "musifioinnin" (Levenson käyttää runsaasti museoihin liittyviä metaforia). "Tämä selittää, miksi kommunistit voivat kiihkeästi tuomita "feodaalisen" menneisyyden hylkäämättä nationalistisia väitteitään olla tuon menneisyyden todellisia perillisiä" [85] . Levenson käyttää aktiivisesti "post-konfutselaisuuden" käsitettä selittääkseen mekanismia, jolla vallassa olevat Kiinan kommunistit käyttävät perinteitä. Hän osoittaa vakuuttavasti, että amerikkalaiset politologit ja historioitsijat eivät halua nähdä eroa perinteisen kiinalaisen muodon ja modernin kiinalaisen sisällön välillä. Siksi jatkuvuuden näennäisiä elementtejä voidaan käyttää erittäin epätavanomaisella tavalla. Esimerkiksi Kiinassa taolaista filosofiaa arvostettiin suuresti, ja se tulkitsi sitä materialistiseksi, mikä teki siirtymisen nykyaikaiseen "tieteelliseen" hallinto- ja yhteiskuntajärjestelmään. Toisaalta M. Meisner huomautti, että Levenson yksinkertaisti suuresti marxilaista oppia ja ilmeisesti jätti huomioimatta sen tosiasian, että kiinalainen marxilaisuus erosi pohjimmiltaan muista marxilaisuuden muodoista monilta tärkeiltä osin [86] .

Siten Levenson näkee kiinalaisen kommunismin kiinalaisen älymystön kiinalaisesta perinteestä vieraantumisen prosessin huipentumana ja vieraantumisprosessin loppuun saattajana; kommunistit pystyivät vihdoin rikkomaan menneisyyden. Levensonin käsityksessä tämä tarkoittaa, että Kiinasta on tullut (tai ainakin on tulossa) moderni kansakunta luontaisine yksilöllisine eroineen: "moderni teknologia ja moderni kiinalainen kulttuuri, yhtä kosmopoliittinen kuin mikä tahansa muu". Tämä kaava herätti M. Meisnerissä epäluottamusta, sillä tutkimus ei millään tavalla osoita, että kiinalaisen kommunismin historiaa ja luonnetta voitaisiin tulkita modernisaation terminologiassa. Tämä on ristiriidassa Levensonin metodologian syvän historismin kanssa: "hänen johtopäätöksensä juontavat konkreettisesta tutkimuksesta erityisistä historiallisista ja älyllisistä prosesseista." Tästä syystä Levenson ei hyväksy analogioita Punaisen Kiinan ja Neuvosto-Venäjän välillä [87] .

Australian kansallisen yliopiston professori Wang Genyu esitti vuonna 1969 yleiskatsauksen trilogiasta "Konfutselainen Kiina", joka julkaistiin yhtenä osana. Hän totesi, että ensimmäisen kirjan julkaiseminen vuonna 1958 teki syvän vaikutuksen, sillä Levenson selviytyi hyvin äärimmäisen vaikeasta tehtävästä: hän osoitti ajattelijoille tilanteessa, jossa he yrittivät yhdistää oman perinteensä tarpeen "" haaste” lännestä, mikä voi olla tuskallista. Jatkotyöskentelyn logiikka vaati Levensonin kääntymään konfutselaisuuden alkuperään ja yrittämään tunnistaa sen olemus, joka takasi sen dominanssin vuosisatojen ajan ja sen muuttumisen valtakunnan aikakaudella rakennetta muodostavaksi opiksi. Kungfutselaisen järjestyksen vakaus järkyttyi vasta 1800-luvulla, ja Levenson piti Taipingin kansannousua virstanpylväsnä tässä prosessissa , joka, vaikka kukistui, merkitsi konfutselaisen eetoksen anakronismia . Erityisesti kiitosta saivat "loistavat" havainnot kiinalaisten ajattelijoiden aikomusten eroista ja heidän saavuttamistaan ​​tuloksista. Kolmas osa osoitti, kuinka kiinalaiset ajattelijat tottuivat tuskallisesti siihen, että heidän historiallisen kokemuksensa ei ole universaalia ja se on ymmärrettävä muissa kategorioissa, oman paikkansa etsimisen ilmapiirissä modernissa maailmanjärjestyksessä. Wang Genwu piti Levensonin kirjan suurena ansiona osoituksena eurooppalais-amerikkalaisen humanismin Kiinan tarpeesta etsiä tätä paikkaa. Vaikka professori huomautti lempeästi, että "kirjaa ei ole helppo lukea", hän julisti, että parasta kuolleen Levensonin muistolle olisi lukea ja ymmärtää hänen teoksiaan [88] .

"Kiinan historian tulkinta Hanin alkuperästä kaatumiseen"

Chen Jiyun, Kalifornian yliopiston Santa Barbarassa professori , kommentoi Levensonin kuoleman jälkeen julkaistua kirjaa, joka on kirjoittanut Franz Schurmanin kanssa, että se oli "provokoiva". Kirjan tärkein merkitys oli, että kaksi tunnustettua Kiinan historian asiantuntijaa yritti epätavallisen yrityksen "kommunikoida ulkomaailman kanssa" ja esitellä opiskelijoiden käyttöön sopivan kirjan. Työn tarkoituksena oli yrittää sovittaa Kiinan historia länsimaisen historiografian valtavirtaan, mikä on erityisen vaikeaa sinologin opettajana. Tärkeä kysymys: mikä on paras tapa niille, jotka ovat vihitty erittäin erikoistuneelle ja suhteellisen eristetylle Kiinan tieteen alalle, välittää merkityksellistä tietoa aloittelijoille ? » Levensonin ja Schurmanin valitsemaa polkua kutsutaan "vaaralliseksi". Kirja sisälsi 11 lukua, joista jokainen on jaettu kahteen osaan ("Edellytykset" ja "Seuraukset"); Aineisto on järjestetty kronologiseen järjestykseen. Ensimmäinen osa esittelee todellista dataa alkaen mytologiasta ja arkeologiasta, toisessa esitetään kunkin kirjoittajan henkilökohtaiset arviot [89] . Arvostelija totesi, että kirja on täynnä kiistanalaisia ​​teoreettisia väitteitä. Esimerkiksi Levenson käytti omaa tulkintaansa muinaisesta kiinalaisesta feodalismista, jonka hän antoi vuonna 1956 katsauksessaan Rushton Culbornen Feodalism in History -kirjasta. Levenson totesi, että vasta Euroopassa feodalismi saavutti muotonsa kypsyyden, joten kehittynyttä feodalismia seurasi porvarillisen luokan ja klassisen kapitalismin nousu; feodalismin puuttuminen Kiinan varhaisessa historiassa saattaa selittää kapitalismin kehityspotentiaalin puutteen Kaukoidässä. Etienne Balas ja Owen Lattimore kumosivat tämän väitteen 1950- ja 1960-lukujen vaihteessa. Myös faktavirheitä oli riittävästi: esimerkiksi Levenson ja Schurman yhdistivät Longshanin ja Shangin arkeologiset kulttuurit , vaikka niitä erottaa monta vuosisataa ja ne sisältävät itsekin erilaisia ​​kerroksia. Qin-valtakuntaa luonnehdittiin "poliittisesti merkityksettömäksi", vaikka tämä ei ollut totta. Levenson väitti perusteettomasti Qin-imperiumin täydellisen romahtamisen jo ennen kansannousun alkamista, vaikka ne alkoivat Qin Shi Huangin elinaikana . Muita esimerkkejä on annettu [90] .

Kiinalaisen filosofian tutkija V. A. Rubin pohtii Levensonin näkemystä Konfutsen persoonallisuuden suhteen, pani merkille 1960-luvun alussa ilmenneen modernisoinnin. Katsauksessaan Hurley Creelin elämäkerrasta Levenson aloitti kysymällä, voidaanko Konfutsea pitää demokraattina, jonka ajatuksia hänen oppilaansa vääristelivät? Levenson antoi alkuperäisen vastauksen: Kungfutsen "hyväntekeväisyys" johtui hänen perinteisyydestään, sillä arvostaessaan vanhuutta nuoruuden edelle opettaja kielsi vahvojen oikeuteen liittyvät arvot [91] . Sitten hän esitti vielä kaksi teesiä: ensinnäkin "ojan" puuttumisesta Konfutseen ja konfutselaisten välillä ja toiseksi konfliktista tradicionalismin ja kansan edun välillä konfutselaisessa opetuksissa. Lisäksi Konfutsen perinteisyys oli hänen tärkein innovaationsa. Juuri tätä viimeistä teesiä V. A. Rubin kritisoi Neuvostoliiton sosiologista terminologiaa käyttäen. Muinaisten kiinalaisten lähteiden perusteella Rubin totesi, että konfutselaisten pääongelma oli ihmisyyden ja epäinhimillisyyden vastakohta, ja Levenson "asettaa Konfutselle ongelmallisen vieraan" [91] .

Leidenin yliopiston professori Antoni kutsui Levensonin ja Schurmannin kirjaa "merkittäväksi, mutta epäonnistuneeksi". Levensonin konsepti perustui ilmiöiden "älylliseen sisältöön" eikä tiedon määrän kasvuun, lisäksi kirja on kirjoitettu hänen tavaramerkkinsä "epigrammaattisella tyylillä", jota "voidaan kuvailla kaikessa muussakin kuin helposti luettavassa. " Lukemiseen suositeltu kirjallisuus - yksinomaan englanniksi - on huomattavasti vanhentunutta [92] . A. Hyulsev luettelee monia faktavirheitä jopa Levensonin ammattialalla - älyn historiassa. Muinaiselle kiinalaiselle uskonnolle omistettujen kohtien julistetaan kestämättömiä: uskonnollisia järjestelmiä ei juuri mainita, vain Shangia koskevassa luvussa mainitaan lyhyesti shamaanit, myös "kiinalainen kansanuskonto" mainitaan pinnallisesti, ja lopuksi luvuissa Han  - "kansan uskonnosta". Taolaisuus, esitelty innovaationa. Muinaisia ​​kiinalaisia ​​filosofeja mainittaessa ei ole sanaakaan siitä, että kaikki koulukunnat perustuivat yhteen kuvaan maailmankaikkeudesta ja kosmoksesta, mikä viittaa korrelaatioon taivaallisten ja ihmisten tekojen välillä. Argumentteja muinaisesta kiinalaista feodalismista ja Konfutsen, "ensimmäisen kiinalaisen, jonka teokset ovat tulleet meille hänen ansioidensa eikä alkuperän perusteella", innovatiivisuudesta sanotaan erittäin kyseenalaisiksi. Vielä epäilyttävämpiä ovat analogiat Zhoun Shangin valtion valloituksen ja barbaarien hyökkäyksen välillä Rooman valtakuntaan [93] . Viitaten moniin muihin esimerkkeihin (mukaan lukien Han-hallinnon toiminta) arvioija päättelee, että tätä kirjaa käyttävä lukija "muistuu liikaa Pickwick Clubin hahmosta , joka opiskeli kiinalaista filosofiaa lukemalla artikkeleita "Kiina" ja "Philosophy of" Encyclopædia Britannicassa " [94] .

Genren osalta tähän tekstiin liittyi opetusantologia "Modern China", joka sisälsi kaksikymmentä artikkelia kuuluisilta sinologilta, mukaan lukien Levenson itse ja Robert van Gulik . Käsite "moderni" tulkittiin laajasti, koska kirja sisälsi artikkeleita Mingin, Qingin ja Kiinan tasavallan aikakausien historiasta [95] .

"Vallankumous ja kosmopolitismi"

Pieni kirja, joka julkaistiin kuoleman jälkeen, oli vain osa laajaa suunnitelmaa, jonka olemus käy ilmi nimestä. Uuden trilogian rakenteessa tämän kirjan piti olla lopullinen [96] . Koska Joseph Levenson työskenteli aina ideoitaan yliopistossa ja tieteellisissä symposiumeissa, kolme hänen luentoaan vuonna 1969 toimi julkaistun tekstin pohjana. Sisällöllisesti Levenson lähti teatterin metaforasta ja aloitti esityksensä analyysillä 1920-1950-luvuilla tehtyjen merkittävien länsimaisen kirjallisuuden dramaattisten teosten käännöstavoitteista kiinaksi. Sen lähteenä toimivat Hongkongin kiinalaisen yliopiston United College -kirjaston kokoelmat . Levensonin mukaan Corneillen , Goldonin ja Ibsenin käännösten ei ollut tarkoitus ainoastaan ​​rikastaa kiinalaisten näköaloja ja tehdä saavutettaviksi tunnettujen klassikoiden teoksia (maku mieltymyksistä ja "tykkää tai ei" riippumatta), vaan myös osoittamaan, että Eurooppalaiset hahmot eivät eroa henkisesti kiinalaisista. Levenson näki tämän perinteisen konfutselaisen kosmopoliittisuuden ilmentymänä, vaikkakin ideologisen painopisteen muuttuessa. Sadan kukan kampanjan ja kulttuurivallankumouksen alkamisen jälkeen kiinalainen kosmopolitismi hylättiin ja korvattiin kulttuurisella partikulaarisuudella, joka ei voinut johtaa muuhun kuin eristäytymiseen sekä menneisyydestä että nykyisyydestä. Siitä huolimatta Levenson ilmaisi toiveensa, että Kiina palaisi yleismaailmallisen kehityksen polulle [97] [98] .

Levensonin opetuslapsen ja toimeenpanijan Frederic Wakeman esipuheessa  kiinnitettiin erityistä huomiota siihen, että Levenson halusi toteuttamattomassa trilogiassa sovittaa kosmopoliittisuuden ja partikularismin ongelman kaksoisoppositioon "juutalaisuus-kristinusko". Uskonnollisena juutalaisena Levenson yritti esittää juutalaisen partikularismin historian ristiriidassa kristillisen perinteen "väärän universalismin" kanssa .

Antikvaari ja kulttuuritieteilijä Arnaldo Momigliano kiittäen Levensonin hienovaraista ymmärrystä antiikin perinteestä huomautti, että kreikkalais-roomalainen yhteiskunta, joka salli "muutosten elämäntavana", ei ollut hänelle emotionaalisesti lähellä. "Levensonin sydän kuului perinteisille yhteiskunnille, joille historiografia, ei enempää, mutta ei vähempää, oli jatkuvuuden todistaja." Itse asiassa juutalaisuudessa, kuten konfutselaisuudessa, historiallista ajattelua ei pidetty prosessina, vaan moraalisen universumin pysyvyyteenä, mikä oli olennaista Levensonille. Momigliano kuitenkin väitti, että Levenson tiesi hyvin, että hänen tulkintansa sekä konfutselaisuudesta että juutalaisuudesta olivat olemassa länsimaisessa arvojärjestelmässä, toisin sanoen kreikkalaisen historiallisen perinteen sivuhaaroissa. Siksi hänen historiallisen analyysinsä tyyliään kutsutaan "erittäin henkilökohtaiseksi", koska se toimi esteettisenä mekanismina henkilökohtaisten konfliktien tasoittamiseen: Levenson yritti todistaa itselleen, että ikuisuus voi voittaa ajallisia sekvenssejä. Momigliano on maininnut Wakemanin esipuheen tärkeänä Levensonin historiallisen ajattelun ymmärtämisen kannalta [100] .

Levenson ja juutalainen

Juutalaisuuden arvopakko

Angus MacDonald käsitteli tätä akateemista aihetta ensimmäisenä [Huom. 6] vuonna 1970. Tiedemies, joka tunsi Levensonin henkilökohtaisesti, totesi hänen olevan uskonnollinen juutalainen. Oman tunnustuksensa mukaan Joseph Richmond pohti yliopistovuosinaan kiinalaisten ja juutalaisten kulttuurikokemusten vertailun perusteita: molemmat ovat länsimaisen kulttuurin jatkuvuuden ulkopuolella, mutta samalla molemmat väittävät olevansa kosmopoliittisia . Siksi A. MacDonald uskoi, että sekä tutkimuskohteen valinta että Levensonin metodologia, hänen empatiansa kiinalaiseen älykkyyteen määräytyi kokonaan hänen juutalaisuudestaan: juutalaiselle kulttuuristen ja etnisten juurien yhtenäisyys on ilmeistä ja jatkuvaa tunnetta. vieraantumisesta mihin tahansa ympäristöön, jossa olet. Kungfutselaisuutta käsittelevän trilogian viimeisessä osassa Levenson lainasi artikkelia Maimonidesista , jossa esitettiin teesi, jonka mukaan perinteen heikkeneminen ei johtunut sen katoamisesta, vaan siitä, että nykykulttuurissa sekoitettiin liikaa perinteitä. . Juutalainen identiteetti A. MacDonaldin mukaan Levensonille ei ollut seurausta valinnasta, vaan se oli "historiallinen pakko" [102] .

Madeline Dong Yue ( Washingtonin yliopiston professori ) ja Zhang Ping (Kiinan professori Tel Avivin yliopistossa ) tarkastelivat tätä asiaa uudelleen vuonna 2014 . Heidän mukaansa Levensonin käsitys juutalaisuudesta oli monessa suhteessa samanlainen kuin Martin Buberin asema : hän etääntyi rabbinismista ja Talmudista , jotka kahlitsivat hänen toimintaansa ja estivät luovuuden vapautta. Levenson noudatti tiukasti jokapäiväisiä perinteitä, mutta piti tanakhia , osittain hasidilaisia ​​lähteitä, perinteen päälähteenä, "Kungfutselaisen Kiinan" viimeinen osa päättyy tarinaan hassideista. Levenson kirjoitti laajasti juutalaisten historiasta ja uskonnosta, ja hänen julkaisemattomat artikkelinsa ja kirjan käsikirjoitus ovat tärkeitä lähteitä hänen näkemyksensä juutalaiskysymyksestä. Siten tiedemiehen arkistossa on säilynyt julkaisematon kolmisivuinen käsikirjoitus "Kriisi", josta seuraa, että juutalainen historia on rakennettu "kriisin ja vastauksen" syklin mukaan. Kriisillä voi olla sekä ulkoisia että sisäisiä lähteitä, mutta joka tapauksessa se synnytti älyllisen vastauksen, yrityksenä ymmärtää katastrofien aiheuttamaa piinaa. Siten rabbiininen filosofia oli seurausta Ensimmäisen temppelin tuhosta ja Babylonian vankeudesta . Rabbiinijuutalaisuus puolestaan ​​joutui vakavaan eroosioon "pitkien pimeiden ajanjaksojen" aikana (XIV-XVII vuosisatoja), jolloin juutalaiset kokivat katastrofeja sekä yhteisönsä ulkopuolelta että sisällä. Rabbiinijuutalaisuus ei pystynyt antamaan riittävää vastausta keskiaikaisiin haasteisiin, ja se muuttui oppiksi toisesta maailmasta, muuttuen itse asiassa taikoksi. Levenson kiisti rabbiinismin roolin juutalaisten pääasiallisena älyllisenä virtana keskiajalla, mutta pääasia oli erilainen: kriisiä ei ole voitettu, ja juutalaisten olemassaolo on jatkuvasti uhattuna. Levensonin mukaan juutalaisuuden tärkein sisäisten kriisien lähde on messianismi. Shabbatai-Zvin toiminnan jälkeen "juutalaisuus ei voinut enää pysyä samana." Mutta joka tapauksessa sekä itse kriisi että motivaatio siitä poistumiseen tulivat itse juutalaisuudesta ja sen synnyttäneestä kulttuurisesta ja etnisestä ympäristöstä [103] .

Ihmiset, jotka tunsivat Levensonin henkilökohtaisesti, totesivat, että hän tuomitsi juutalaiset, jotka hylkäsivät uskonsa tai uskonnollisen identiteettinsä. Identiteettiä käsittelevässä artikkelissa hän kirjoitti:

Adjektiivi "juutalais-kristillinen" ... tuli "uskontojen välisten suhteiden" alueesta. <…> Monet juutalaiset hyväksyvät tämän yhdistelmän. Juutalaisten arvojen halveksunnan sijaan se näyttää lupaavan kunnioitusta ja siirtymistä länsimaiseen kulttuuriin. Valitettavasti tämä on alemmuuden myöntämistä ; tunnustaminen näillä ehdoilla kieltää juutalaisuuden aitouden. Jotenkin kristillinen komponentti näyttää omaksuvan koko juutalaisuuden, mikä osoittautuu tarpeettomaksi. Ja juutalainen identiteetti murenee niin, että juutalaisten selviytyminen tulee mahdottomaksi [104] .

Joseph Richmond Levenson uskoi, että kysymystä juutalaisten assimilaatiosta ei periaatteessa pitäisi ottaa esille. 1900-luvulla natsit ja universalistiset liberaalit uhkasivat juutalaista identiteettiä, kun taas juutalainen on "elämän valinta" [105] . Eli juutalaisuus on juutalaisten elämä ja kuolema kansana ja juutalaisuus heidän uskontonsa. Koska juutalaisuus yhdistää etnisyyden, kulttuurin ja hengen, kysymys "elämän valinnasta" ei sisällä vapautta, se on "uskonnollinen asema, ei sosiaalinen preferenssi" [105] . Juutalainen valinta on käsky, joka edeltää pohdintaa ja kysymyksiä, ja juutalaisuuden erikoisuus uskonnona on, että se ei luota mihinkään oikeuttaakseen olemassaolonsa. Juutalaisten päävaatimus on elämä, joten kymmenen käskyä ( mitsva ) ovat "tämä on loppu, ei alku". " Olla ei ole olla, vaan halu olla - ja olla haluttu " [ 106 ] .  Levensonille henkilökohtaisesti juutalainen identiteetti on tietoisen valinnan tulos, mutta elämän käsky tarkoittaa, että juutalaisten selviytyminen kansana ei voi olla epäilyksen lisäksi myös keskustelun kohteena. Juutalaisten selviytyminen ei ole tulosta kriiseihin reagoimisesta, ja se edeltää kaikkia kriisejä. Tämän käskyn ulkoinen ilmaus on Tooran lukeminen ja sapatin noudattaminen . Yksilön selviytymisessä, hänen identiteetissään ja koko kansan kulttuurissa ei ole eroa, selviytymisellä on järkeä juuri kulttuurin ja identiteetin säilyttämisessä [107] . Vertaaessaan antiikin kulttuureja, vanhaa Kiinaa ja juutalaisuutta, Levenson väitti, että juutalainen on elossa kaikissa ilmenemismuodoissaan. Päinvastoin, antiikin kreikkalainen kulttuuri (sen perusteksti on Homeroksen eepos ) käsitettiin "museifioinnilla" ( Levensonin neologismin museointi , joka yhdistää juuret " museo " ja " mumifikaatio "). Sama kohtalo koki konfutselaiselle sivilisaatiolle, jota Levenson vertasi antiikin kreikkalaiseen. Yksi perinteen elämän tärkeimmistä oireista on se, että se rohkaisee kantajiaan toimiin. Tässä suhteessa Levenson sovelsi juutalaisuuteen uuskonfutselaista kaavaa "tiedon ja toiminnan yhteneväisyys" [108] .

Joseph Levensonin historiallinen ajattelu ja Walter Benjaminin ideat

Sinologian professori Vera Schwartz totesi, että alkemian metafora on sovellettavissa Joseph Levensonin historiallisen ajattelun lähteiden ymmärtämiseen , minkä ansiosta välittömästi syntyy yhtäläisyyksiä Walter Benjaminin historiallis-kriittiseen ajatteluun ("teos on hautajaispyrstö; kommentaattori on kemisti, joka yhdistetään puuhun ja tuhkaan, ja kriitikko on alkemisti, joka käsittelee itse liekin, eli olemisen, arvoitusta). Levenson ja Benjamin olivat yksimielisiä siitä, että itsetietoisuus vaikuttaa tutkittavaan prosessiin; menneisyys oli heille yhtä lailla "primääriaine", ja vain kriitikko saattoi asettaa sen ilmentymät kontekstiin ja perustella sitä. Toisin sanoen he olivat konstruktivisteja , jotka loivat totuuden sen sijaan, että rekonstruoivat sen havainnoimalla hajanaisia ​​todisteita. Menneisyyden arvo on siinä, että sitä käytetään etsimään totuutta nykyisyyteen. Tämä filosofinen perusta toimi perustana erityiselle huomiolle, jonka sekä Levenson että Benjamin kiinnittivät juutalaisuuteen historiassa. Kuolevissa teeseissään Benjamin väitti, että Toora ja Talmud kielsivät juutalaisia ​​katsomasta tulevaisuuteen, sillä Messias saattoi tulla minä hetkenä hyvänsä. "Juutalaisena oleminen tarkoittaa elämää noumenaalien nimeämisen kiellon kanssa ." Kungfutselaisen Kiinan viimeisessä osassa Levenson yhdisti historismin suoraan relativismiin ja siten moraalittomuuteen . W. Schwartz väitti, että sekä Benjaminin että Levensonin teokset ilmaisevat "juutalaisten itsepintaisen halun konkreettiseen historiaan, joka horjuttaa täysin historistiset käsitykset luonnollisesta universalismista" [109] . Angus MacDonald kirjoitti samasta asiasta väittäessään, että "Levensonin työkalupakki ei ole Kiinan historian tuote, vaan kosmopoliittisen länsimaisen perinteen spekulatiivinen rakennelma, tapa, jolla amerikkalais-juutalainen intellektuelli puhuu Kiinan älymystöstä" [110] .

Siten V. Schwartz tunnistaa presentismin, halun kaataa nykyinen hetki menneisyyteen D. Levensonin historiallisen ajattelun erityisen juutalaiseksi piirteeksi sekä hänen tarkkaavaisuutensa hetkellisestä vieraantunutta kiinalaista intellektuellia kohtaan [111] . Levenson A. MacDonald kuvaili historiallisesti ehdollista kulttuuri-identiteetin etsintää seuraavasti: ”Juutalainen on jatkuvasti valinnan edessä: pitääkö hänen etnisen menneisyytensä perinteet ja siten säilyttää kulttuurinsa vai hyväksyäkö jokin osa tai koko identiteetti ja sen maan historiaa, jossa hän on "paossa", jolloin "tulee omaksi" ja heikentää käsitystä maanpaosta [7] . Levenson riistettiin sellaisesta tunteesta, hän ei "kiintynyt" (B. Schwartzin sanoin) etniseen menneisyytensä, mutta juutalaisuus juurrutti häneen tärkeimmän menetelmistä - universaali löytää aina ruumiillistumansa betoni. Juuri tämän ajatuksen W. Benjamin muotoili kauan ennen häntä. Juutalaisuuden Jumala liittyy ihmisen aikaan ja paikkaan historiassa, mutta juutalaisuus ei rajoitu historismiin, eikä Jumala ole identtinen historian kanssa [112] . Toisin sanoen Levensonille (kuten Benjaminille) juutalaisuus ei ollut kirous, vaan lahja - "arvokas tilaisuus luoda ja oppia konkreettisessa maailmassa"; Juutalainen partikularismi ei ole kulttuurinen taakka, vaan mahdollisuus vahvistaa kriittistä ajattelua [113] . Tässä on kuitenkin ero Benjaminin materialistisen konstruktivismin ja Levensonin psykologisen konstruktion välillä. V. Schwartzin mukaan Levenson ja Benjamin ruumiillistuivat ja toteuttivat "modernin juutalaisen tietoisuuden modaliteetin perustavanlaatuista jakoa". Samaan aikaan Walter Benjamin väitti juutalaisen kansan messiaanisen erikoisuuden, joka oli tarkoitettu kattavaan vallankumoukselliseen kritiikkiin, kun taas Joseph Levenson julisti juutalaista marginaalisuutta, joka vie kritiikin tietyn historiallisen prosessin rajojen ulkopuolelle [114] .

Vera Schwartzin kategorisen arvion mukaan Levensonin juutalaisuus 1970-luvulla johti "kriittisen tietoisuuden kouristukseen" hänen aikalaistensa keskuudessa. Koska Levensonin teorian moraaliset suuntaviivat ja lähteet juontuivat juutalaisuudesta, tutkijat eivät olleet valmiita hyväksymään hänen uskonnollisen identiteetin valintaansa, mutta eivät yrittäneet käsitellä sen seurauksia, koska he olivat FR-oireyhtymän panttivankeja.  Juif-manqué (kirjaimellisesti: " ei -juutalainen "). Tästä johtuen lähes kaikki hänen työhönsä kohdistunut kritiikki on kohdistunut käytettyyn faktapohjaan tehtyihin erityisiin historiallisiin korjauksiin, kun taas ylistys on poikkeuksetta rajoittunut hänen tekstiensä esteettiseen arviointiin ja kirjalliseen arvoon [114] .

J. Levensonin teosten painokset, käännökset, arvostelut

Julkaisun oletuskieli on englanti, ellei toisin mainita.

Väitöskirja

  • Levenson, Joseph. Mielen kriisi modernissa Kiinassa: Liang Ch'i-ch'aon elämä ja kirjoittaminen Imperiumin kukistumiseen asti: [Diss. … Filosofian tohtori]. - Cambridge (Mass.): Harvardin yliopisto, 1949. - 213 s.

Kirjat

J. Levensonin artikkeleita ja arvosteluja

Muistiinpanot

Kommentit

  1. ↑ R. Levensonin muistelmien mukaan Joseph oli innokas synagogan seurakuntalainen, Tooraa lukiessaan hän otti rabbin paikan ja suhtautui kielteisesti kristinuskon hyväksyneisiin juutalaisiin. Seder Pesach [6] -rituaalia noudatettiin poikkeuksetta suvussa .
  2. ↑ Toisen version mukaan Fairbank totesi, että Levensonille sekä akateemisessa toiminnassa että näkemyksessään politiikasta on ominaista eklektisyys , hän ei ole erityisen kiinnostunut politiikasta ja on taipuvainen pohtimaan sen asioita esteettisestä näkökulmasta [15] ] .
  3. ↑ Jacob Clavner Levenson (10.1.1922-9.3.2018) opiskeli samassa Boston Latin Schoolissa ja Harvard Collegessa, hänet kutsuttiin armeijaan vuonna 1943 ja taisteli Saksassa. Amerikkalaisen kirjallisuuden asiantuntija, joka tunnetaan Henry Adamsin omaelämäkerran ja kirjeenvaihdon tieteellisesti selitetyistä painoksista . Vuodesta 1967 eläkkeelle jäämiseensä vuonna 1997 hän oli professori Virginian yliopistossa [34] [35] .
  4. ↑ Rosemary Levenson johti UC Oral History -projektia .
  5. ↑ Otto Pierre Nicholas Berkelbach van der Sprenkel (1906–1978) syntyi Alankomaissa ja valmistui taloustieteilijäksi ja politologiksi Isossa-Britanniassa. Vuonna 1947 hän oli vierailevana professorina Nankain yliopistossa ( Tianjin ). Vuonna 1956 hän muutti Australiaan, vuosina 1959-1971 hän oli apulaisprofessori Australian National Universityssä . Tunnettu Ming -aikakauden tutkijana , vuoden 1964 jälkeen omistautui laatimaan kattavan bibliografian kaikista Kiinan historiaa, kulttuuria ja poliittisia instituutioita koskevista julkaisuista vuoden 1800 jälkeen länsimaisilla kielillä [70] .
  6. ↑ Angus W. Mcdonald, Jr. (1942-1995), yhdysvaltalainen orientalisti ja kouluttaja. Hän väitteli tohtoriksi Kalifornian yliopistosta Berkeleyssä, ja häntä pidettiin Kiinan kommunistisen vallankumouksen tunnustettuna asiantuntijana. 1970-luvulla hän toimi Yhdysvaltain ja Kiinan suhteiden komiteassa. 1980-luvulla hän oli mukana kehittämässä ohjelmia japanin kielen opetusta varten; Minneapolisin yliopistossa hän rakensi yhteyksiä liike-elämän ja itäasioiden asiantuntijoiden välille. Kehittänyt hankkeen esikouluikäisten lasten talouslukutaidon kasvattamiseksi [101] .

Lähteet

  1. ↑ Kozhin P. M. Levenson Joseph Richmond // Kiinan filosofia: Ensyklopedinen sanakirja / Ch. toim. M. L. Titarenko . - M .  : Ajatus , 1994. - S. 160. - 573 s. — ISBN 5-244-00757-2 .
  2. ↑ Muistokirjoitus .
  3. ↑ Joseph Levenson -palkinto - ennen vuotta 1900 ja vuoden 1900 jälkeen . Aasian opiskelijoiden yhdistys. Haettu 10. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 31. lokakuuta 2020.
  4. ↑ Kirjapalkinnot: Levenson Prize for Books in Chinese Studies . LibraryThing. Haettu 10. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 27. lokakuuta 2020.
  5. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Huomautus aiheesta "Juutalaisen identiteetin valinta", s. 177.
  6. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Huomautus aiheesta "Juutalaisen identiteetin valinta", s. 177-178.
  7. ↑ 1 2 McDonald, 1970 , s. 71-72.
  8. ↑ Meisner, 1976 , Liite B. Joseph R. Levensonin teokset, s. 202.
  9. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Aloitusopas, s. 27.
  10. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Aloitusopas, s. 27.
  11. ↑ Meisner, 1976 , Liite A. Kronologia, s. 195.
  12. ↑ Fairbank, 1982 , s. 364.
  13. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Aloitusopas, s. 27-28.
  14. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Aloitusopas, s. 28-29.
  15. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. 5.
  16. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Aloitusopas, s. 30-32.
  17. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Aloitusopas, s. 33-34.
  18. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Aloitusopas, s. 37.
  19. ↑ Meisner 1976 , s. 195.
  20. ↑ 123 opas _ _ _
  21. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Aloitusopas, s. 38-39.
  22. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL - Aloitusopas, s. 40.
  23. ↑ Harrison, 1969 , s. 5.
  24. ↑ Meisner 1976 , s. 195-196.
  25. ↑ ENGLISH GIRL TO BE WED; Rosemary Sebag-Montefiore on Dr. JR Levenson . New York Times (11. kesäkuuta 1950). Haettu 12. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 12. heinäkuuta 2021.
  26. ↑ Dr. Brooklinen Joseph Richmond Levenson ja Englannin neiti Rosemary Sebag-Montefiore // The Boston Globe . - 1950. - 4. kesäkuuta. — P.A19.
  27. ↑ Meisner, 1976 , Donald Keene. Huomautuksia muistotilaisuudessa Berkeleyssä, 13. huhtikuuta 1969, s. 46.
  28. ↑ 12 Cahill . _
  29. ↑ Meisner 1976 , s. 196.
  30. ↑ Rosemary Sebag Montefiore Levenson . Etsi hauta. Haettu 12. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 12. heinäkuuta 2021.
  31. ↑ Rosemary Sebag Montefiore . perintöni. Haettu 12. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 15. heinäkuuta 2021.
  32. ↑ Perhe: Joseph Levenson / Rosemary Sebag-Montefiore . Geneagraphie - Perheitä kaikkialla maailmassa. Haettu 12. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 12. heinäkuuta 2021.
  33. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Huomautus aiheesta "Juutalaisen identiteetin valinta", s. 178.
  34. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON 1922-2018 . Legacy.com. Haettu 12. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 12. heinäkuuta 2021.
  35. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON . John Simon Guggenheimin muistosäätiö. Haettu 12. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 12. heinäkuuta 2021.
  36. ↑ Meisner, 1976 , JC Levenson. Huomautuksia muistotilaisuudessa Cambridgessa, 25. huhtikuuta 1969, s. 47-48.
  37. ↑ Cohen, 2019 , s. 91-92.
  38. ↑ Meisner 1976 , s. 1-2.
  39. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 350.
  40. ↑ Levenson, Rosemary (haastattelija). John S. Servicen haastattelu . Diplomaattisten opintojen ja koulutuksen liiton ulkoasiain suullisen historian kokoelma . Kongressin kirjasto . Haettu 12. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 15. heinäkuuta 2021.
  41. ↑ Hollinger D.A. Protestantit ulkomailla: Kuinka lähetyssaarnaajat yrittivät muuttaa maailmaa, mutta muuttivat Amerikan . - Princeton University Press, 2019. - s. 345. - xiii, 390 s. - Huomautus 3 sivuille 164-166. — ISBN 978-0-6911-9278-9 .
  42. ↑ Cohen, 1984 , s. 61.
  43. ↑ Cohen, 1984 , s. 62.
  44. ↑ McDonald, 1970 , s. 72.
  45. ↑ Cohen, 2019 , s. 65, 81.
  46. ↑ Fairbank, 1982 , s. 364-365.
  47. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. 2.
  48. ↑ Cohen, 1984 , s. 62-64.
  49. ↑ Cohen, 1984 , s. 65-66.
  50. ↑ Cohen, 1984 , s. 66-67.
  51. ↑ Cohen, 1984 , s. 69-71.
  52. ↑ Cohen, 1984 , s. 71-72.
  53. ↑ Cohen, 1984 , s. 73.
  54. ↑ Cohen, 1984 , s. 73-75.
  55. ↑ Martynov, 2014 , Tiivistelmät 4 ja 6.
  56. ↑ Cohen, 1984 , s. 77-79.
  57. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levensonin lähestymistapa historiaan, s. 91-93.
  58. ↑ Pollard, 1965 , s. 62.
  59. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levensonin lähestymistapa historiaan, s. 94.
  60. ↑ Wright, 1954 , s. 299.
  61. ↑ Cameron, 1954 , s. 172-173.
  62. ↑ 1 2 Hummel, 1954 , s. 110.
  63. ↑ Hummel, 1954 , s. 111.
  64. ↑ Hummel, 1954 , s. 112.
  65. ↑ Viestintä, 1955 , s. 435.
  66. ↑ Viestintä, 1955 , s. 437.
  67. ↑ Purcell, 1956 , s. 76.
  68. ↑ Kwok, 1969 , s. 450-451.
  69. ↑ Hucker, 1959 , s. 95-96.
  70. ↑ Van der Sprenkel -kokoelma . Australian kansalliskirjasto . Haettu 14. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 15. heinäkuuta 2021.
  71. ↑ Sprenkel, 1958 , s. 431.
  72. ↑ Hucker, 1959 , s. 96.
  73. ↑ Twitchett, 1960 , s. 180.
  74. ↑ Franke, 1959 , s. 382-383.
  75. ↑ Steiner, 1965 , s. 220-221.
  76. ↑ Kahn, 1966 , s. 184-185.
  77. ↑ Kahn, 1966 , s. 186.
  78. ↑ Kahn, 1966 , s. 187.
  79. ↑ Kahn, 1966 , s. 185.
  80. ↑ 12 Michael , 1965 , s. 249.
  81. ↑ Michael, 1965 , s. 250.
  82. ↑ Meisner, 1967 , s. 175.
  83. ↑ Meisner, 1967 , s. 176.
  84. ↑ Meisner, 1967 , s. 177.
  85. ↑ Meisner, 1967 , s. 178.
  86. ↑ Meisner, 1967 , s. 179.
  87. ↑ Meisner, 1967 , s. 180-181.
  88. ↑ Wang, 1969 , s. 384-386.
  89. ↑ Ch'en, 1972 , s. 145.
  90. ↑ Ch'en, 1972 , s. 145-147.
  91. ↑ 1 2 Rubin, 1968 , s. 87.
  92. ↑ Hulsewe, 1970 , s. 685.
  93. ↑ Hulsewe, 1970 , s. 685-686.
  94. ↑ Hulsewe, 1970 , s. 687.
  95. ↑ Goodrich, 1971 , s. 519.
  96. ↑ Merwin, 1973 , s. 645.
  97. ↑ Keene, 1972 , s. 939-941.
  98. ↑ Gewurtz, 1973 , s. 587.
  99. ↑ Lewis, 1976 , s. 645.
  100. ↑ Momigliano A. Perinne ja klassinen historioitsija // Essey in Ancient and Modern Historiography. - Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1977. - s. 175, 177. - x, 387 s. — ISBN 0-8195-5010-8 .
  101. ↑ Angus W. McDonald Jr. . Amherst-lehti . Amherst College . Haettu 13. heinäkuuta 2021. Arkistoitu alkuperäisestä 3. marraskuuta 2019.
  102. ↑ McDonald, 1970 , s. 72-73.
  103. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. 7-8.
  104. ↑ Meisner, 1976 , JR Levenson. Choice of Jewish Identity, s. 188.
  105. ↑ 1 2 Meisner, 1976 , JR Levenson. Choice of Jewish Identity, s. 182.
  106. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. kahdeksan.
  107. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. 9.
  108. ↑ Dong, Zhang, 2014 , s. yksitoista.
  109. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 350-352.
  110. ↑ McDonald, 1970 , s. 74.
  111. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 361.
  112. ↑ Meisner, 1976 , Benjamin I. Schwartz. Historia ja kulttuuri Joseph Levensonin ajattelussa, s. 106.
  113. ↑ Schwarcz, 1978 , s. 362.
  114. ↑ 12 Schwarcz , 1978 , s. 367.

Kirjallisuus

Linkit

  Siirry Wikidata-kohteeseen