Abraham ibn Daoud

Abraham ibn Daoud
Syntymäaika noin 1110 [1]
Syntymäpaikka
Kuolinpäivämäärä 1180 [2]
Kuoleman paikka
Maa
Tärkeimmät kiinnostuksen kohteet filosofia

Abraham ibn Daud , joka tunnetaan myös lempinimellä Halevi (leeviläinen; n. 1110 , Toledo , toisen Cordoban version mukaan  - 1180 Toledo , Espanja ) - juutalainen teologi-filosofi, historioitsija ja tähtitieteilijä , joka asui muslimi-Espanjassa . Ensimmäinen juutalainen filosofi, joka kehitti Aristoteleen opetukset . Juutalaisten historiallisen kroniikan "Sefer Ha-Kabbala" ("Perinteen kirja"), tähtitieteellisen teoksen (1180) ja uskonnollista filosofiaa käsittelevän kirjan "Emuna Rama" ("Korkeampi usko") kirjoittaja, jossa hän määrittelee profetian lahjaihmisen luonnollisen evoluution viimeisenä vaiheena .

Kutsutaan myös Ben-Dawud , Raavad tai RABAD (rabin tittelin ja nimen alkukirjainten mukaan ) ja RABAD I , toisin kuin RABAD II ja RABAD III [3] .

Elämäkerta

Hän tuli koulutetusta perheestä, tietyn Daudin ( ibn Daud) poika. Hän harjoitti maallisia tieteitä, mukaan lukien lääketiede, mutta ensisijaisesti filosofia; pidettiin yhtenä ensimmäisistä juutalaisista filosofeista, joka kehitti Aristoteleen opetuksia ; kirjoitti uskonnonfilosofiasta kirjan nimeltä "Emunah Ramah" ("Korkein usko"; 1168; kirjoitettiin arabiaksi - "Al-Akidah al-Rafijah" [3] , mutta säilyi vain hepreankielisenä käännöksenä) ja historiallinen juutalainen kronikka "Seder ha-Kabbalah" ("Seder ha-Kabbalah" [3] ) tai, kuten sitä yleensä kutsutaan, "Sefer ha-Kabbalah" ("perinteen kirja"), joka osoitti juutalaisen perinteen jatkuvuuden Mooseksesta Josephiin . ibn Migash (espanjalainen talmudisti 1100-luvulla) [4] . Hän kuoli marttyyrikuolemana.

Proceedings

"Emuna Rama" ("Supreme Faith")

Kirjoittaminen ja käännökset

Ibn Daudin filosofinen teos "Al-Akidah al-Rafijah" ("Ylevä usko"), kirjoitettu arabiaksi vuonna 1168 , on säilynyt kahdessa heprealaisessa käännöksessä [3] :

Simon Simson Weil (Frankfurt, 1882) käänsi Ben-Labin tekstin saksaksi.

Filosofia

Ibn Daud ei ollut alkuperäinen ajattelija eikä luonut mitään uutta filosofista järjestelmää, mutta hän aloitti juutalaisen filosofian sen vaiheen, jonka käyttöönoton katsotaan yleensä johtuvan Maimonidesista (k. 1204); vaihe, joka erottuu pääasiassa tiukemmasta systemaattisesta luonteesta aikaisemmista juutalaisista filosofiajärjestelmistä; Juutalainen filosofia on tämän edistysaskeleen velkaa Aristoteleen vaikutuksesta . 1300-luvulla Hasdai Crescas kutsui [7] ibn Daudia ainoaksi filosofiksi Maimonidesin edeltäjien joukossa. Maimonidesin klassikko Moreh Nebuchim syrjäytti täysin Ibn Daudin Emun Ramin työn, ja teos, jolle Maimonides itse oli velkaa monia arvokkaita ajatuksia, oli tuskin mainitsemisen arvoinen myöhempien filosofien toimesta. [3]

Lähteet

Ainoat filosofiset kirjoitukset, joita hänen oman raporttinsa [8] ibn Daud saattoi käyttää, olivat kaksi arabialaista tekstiä [3] :

  • "Emunoth we-Deoth" ("Emunot ve-Deot"; "uskomukset ja mielipiteet"; arabiankielinen alkuperäinen otsikolla "Kitab al amanat wal-i' tikadat" - "Uskon ja uskonnollisten mielipiteiden kirja"; 933) Saadia Gaon ;
  • "Mekor Ghajim" ("Mekor Chaim"; "Elämän lähde"; 1000-luvun ensimmäinen puolisko) ibn Gabirol .

Ibn Daoud kunnioittaa Saadian ansioita, mutta ei hyväksy hänen näkemyksiään vapaasta tahdosta , eli ongelmasta, jonka ratkaiseminen oli hänen koko järjestelmänsä päätavoite [3] [9] .

Hän suhtautuu täysin kielteisesti ibn Gabiroliin ja "Emun Raman" esipuheessaan tuomitsee armottomasti " Mekor Chaimin " [10] . Koska Ibn Daud oli ensimmäinen tiukka aristotelilainen juutalaisten joukossa, hän piti vain Aristotelesta ja hänen arabikommentaattoreitaan Al-Farabia ja Avicennaa ainoina todellisina filosofeina [11] . Ibn Daud vastustaa Gebirolin uusplatonisia ideoita. Riittävän puolueeton tunnustaakseen oikeuden välittömään naiiviin uskoon , Ibn Daoud toimii myös järjen oikeuksien puolustajana ja kapinoi siksi suurimmalla tarmolla yrityksiä asettaa kahleet tieteeseen ; hän kritisoi sellaisia ​​yrityksiä kuin syntistä vastustusta universumin Luojan suunnitelmalle , joka ei tarkoituksella antanut ihmiselle kyvyn ajatella . Todellinen filosofia Ibn Daudin mukaan ei johda meitä harhaan uskon tieltä, vaan pikemminkin johtaa uskon vahvistumiseen ja vahvistumiseen. Jokaisen ajattelevan juutalaisen on tutustuttava täysin harmoniaan, joka vallitsee juutalaisuuden ja filosofian perusopetusten välillä, ja silloin, kun ne näyttävät olevan ristiriidassa keskenään, etsittävä keino sovittaa ne yhteen. [3]

Uskonto on Ilmestyskirjan antama, siis filosofian yläpuolella

Ibn Daud huomauttaa itsepintaisesti, että vaikka filosofiaa arvostetaan kuinka paljon tahansa, hänen tulee silti antaa etusijalle juutalainen uskonto . Filosofien monien tuhansien vuosien aikana tapahtuneen filosofisen ajattelun kehityksen tuloksena hankkima tieto, joka oli aiemmin käynyt läpi tuhoisia virheitä, annettiin juutalaisille alusta alkaen Ilmestyskirjan kautta [12] . Mitä tulee moraalisiin totuuksiin, voidaan pitää varsin todennäköisenä, että filosofit eivät saavuttaneet niitä pelkästään itsenäisen ajattelun kautta, vaan pikemminkin Pyhän Raamatun vaikutuksen alaisena [13] . [3]

Tietoja maailman luomisesta

Joissakin kohdissa on totta, että ibn Daud oli ristiriidassa Aristoteleen opetusten kanssa ; tämä pätee erityisesti jälkimmäisen luomisteoriaan . Aristoteleen mukaan kaikki, mikä syntyy, on seurausta aineen yhdistämisestä tietyn muodon kanssa ; siksi aine on kaiken syntymisen välttämätön perusta, ja primäärisen aineen, kaiken olemassa olevan yhteisenä substanssina, täytyy siksi olla ikuista, ilman alkua tai loppua. Sellaista näkemystä aineen esi-ikuisesta olemassaolosta ja ikuisuudesta ei voida sovittaa yhteen raamatullisen maailman luomiskertomuksen kanssa, joka edellyttää ohimenevän maailman luomista ex nihilo (ei tyhjästä). [3]

Tästä konfliktista, joka myöhemmin pakotti Maimonidesin haastamaan Aristoteleen auktoriteetin kaikissa transsendenttisissa asioissa, Ibn Daoud ei kyennyt vapautumaan; EEBEn tekijöiden mukaan hän pikemminkin liukuu vaikeuksien läpi kuin ratkaisee ne, koska hän kuvittelee maailman luomisen sarjana luovia tekoja (esitys, joka muistuttaa ibn Gabirolin opetuksia erilaisten aineiden peräkkäisestä ilmaantumisesta). Mutta Ibn Daoud itse myöntää sitten, että tämä on vain hypoteesi, jonka tarkoituksena on tyydyttää tarve antaa käsitteillemme arkkitehtoninen täydellisyys, hypoteesi, joka hahmottelee asteittaista prosessia, jonka täytyisi tapahtua, jos maailman luominen todella kävisi läpi kaikki vaiheet. olemassaolosta, käsittämättömästä primääriaineen havainnostamme kaikkiin yksittäisiin ilmiöihin, vaikka joidenkin näistä vaiheista voidaan katsoa olevan olemassa osittain (osittain) vain abstraktein termein. Tällaisen asteittaisen luomisprosessin mahdollisuuden tunnustaminen olisi Ibn Daudin mukaan ristiriidassa käsityksemme kanssa siitä, miten Jumala toimii. [3]

Jumala ensimmäisenä syynä

Jumalaopissa ibn Daoud, kuten Aristoteles ja hänen arabialaiset kommentaattorinsa, lähtee liikkeen alusta ja perustaa väitteensä äärettömän regression mahdottomuuden todisteeseen ( regressus in infinitum ) Kaiken liikkeen Ensimmäinen Syy eli Ensimmäinen Liikkuja (המניע הראשון), jolla itsellään ensimmäisenä syynä ei voi olla mitään muuta syytä liikkeeseen itsensä yläpuolella, ja siksi sitä on pidettävä liikkumattomana . Ensimmäinen liikkuja on Jumala. [3]

Mutta tämä todiste Jumalan olemassaolosta jättää avoimeksi kaksi muuta tärkeää kysymystä, jotka koskevat Jumalan tuntemuksen totuutta, kysymyksen ruumiittomuudesta ja kysymyksen Jumalan ykseydestä . Mitä tulee Jumalan ruumiittomuuteen , se seuraa loogisesti ensimmäisen liikkeen syyn äärettömyyden käsitteestä, koska ruumiillinen olento ei voi olla ääretön eikä sitä voida lukea äärettömän voiman ansioksi. Mutta Ensimmäinen Liikkuja on ääretön, sillä Hän itse on liikkumaton, hänen voimansa ei myöskään vaikuta liikkeen aiheuttamista muutoksista ja muodonmuutoksista. Ensimmäinen Siirtäjä – toisin sanoen Jumala – ei voi siksi olla ruumiillinen [14] . Mutta olentona, jonka olemassaolo on välttämätön (מחויב המציאות) Jumalan on myös välttämättä oltava ehdottoman yksinkertainen ja yksi , koska moninaisuuden käsite hänen olemuksessaan tuhoaisi samalla käsityksen Hänen olemassaolonsa välttämättömyydestä; sillä ykseyden luomisen tässä monissa on oltava toisen siitä poikkeavan olennon aiheuttama, mutta silloin monikkoolennon olemassaolo ei olisi enää välttämätöntä, eli sillä olisi oma olemuksensa syynä, vaan se riippuisi toisesta olennosta, joka saattoi liiton [15] . [3]

Absoluuttisen ykseyden käsitteestä seuraa Jumalan singulaarisuus , sillä jos kaksi tällaista olentoa voisi olla olemassa, niin Jumalan ykseys tuhoutuisi, koska ainakin yhdelle näistä olennoista on määritettävä erityinen piirre, jotta se voidaan erottaa toinen [3] .

Jumalalliset ominaisuudet

Oppi Jumalan ykseydestä liittyy oppiin Hänen ominaisuuksistaan , jota edeltää ibn Daudin järjestelmässä negatiivisten ominaisuuksien oppi, jonka Bahya ibn Pakuda ("Choboth ha-Lebaboth", Ι) lainasi. , 10) ja Yehuda Halevi ("Cuzari", II, 2) aikaisemmassa arabialaisessa teologiassa [3] .

Ibn Daudin mukaan Jumalalle voidaan katsoa vain negatiivisia ominaisuuksia suppeassa ja tiukassa mielessä, sillä riippumatta siitä, kuinka monta sellaisia ​​ominaisuuksia Jumalalle katsotaan, hänen olemuksensa moninaisuus ei voi seurata tästä. Tämä merkitsee epäilemättä jumalallisen olemuksen positiivisen ymmärryksen hylkäämistä, sillä kielteiset lausunnot riittävät estämään virheelliset ideat, mutta pelkästään niiden kautta positiivista tietoa ei koskaan saavuteta [16] . Kaikki tietomme Jumalasta rajoittuu kahteen kiistattomaan totuuteen [3] [17] :

  • 1) että Hän on olemassa ja
  • 2) että Hänen olemuksensa on käsittämätön.

Negatiivisten ominaisuuksien lisäksi Jumalaan voidaan soveltaa vain suhteellisia attribuutteja , koska koska jälkimmäisiä ei sovelleta Jumalan olemukseen, vaan ainoastaan ​​Hänen suhteeseensa maailmaan , ne eivät muuta käsitystä jumalallisen olennon ykseydestä. 3] [18] .

Jumalallisesta ilmestyksestä

Uskonnon spekulatiivisista opetuksista, joiden totuus voidaan todistaa vain järkeilyllä , on erotettava toisistaan ​​historialliset dogmit, joiden luotettavuus perustuu pääasiassa jumalalliseen Ilmestykseen , tai tarkemmin sanottuna tällaisen Ilmestyksen historialliseen perinteeseen [19] . . Tapahtuman perinne, joka tämän perinteen mukaan tapahtui suuren kansankokouksen läsnäollessa, joka tapahtui niin sanotusti yleisen mielipiteen hallinnassa , aikalaiset eivät kiistäneet, ja sitä välitettiin jatkuvasti. sukupolvelta toiselle, on niin vakuuttava, ettei kukaan voi kiistää edes ammattilogiikkoja [20] . Tällainen täysin luotettava historiallinen perinne todistaa Ilmestyskirjasta, ja tämä muodostaa olettaman jälkimmäisen totuuden puolesta. [3]

Yllä olevien historiallisten perinteiden luotettavuutta koskevien sääntöjen mukaan voidaan väittää todellisen profetian olemassaolo sanan täsmällisessä merkityksessä vain tapauksissa, joissa jumalallinen Ilmestys liittyy tärkeisiin yhteiskunnallisiin kysymyksiin ; paljastukset, jotka liittyvät vähemmän tärkeisiin aiheisiin tai edes yksilön henkilökohtaisiin asioihin, eivät voi kuulua tähän kategoriaan [21] . Joten esimerkiksi Ibn-Dawud huomauttaa, että Tooran luotettavuus olisi surullinen asema, jos sen sijaan, että se perustuisi historiallisiin ja kansallisiin ihmeisiin, kuten Mooseksen luomiin ihmeisiin , se luottaisi vain yksityinen, yksilöllinen luonne. , kuten juutalaisten profeettojen Elian (hän ​​herätti kuolleista Sareptan lesken nuorukaiset , 1. Kun . 17:21-22 ) ja Elisan (Hänen pojan ylösnousemus ) toteuttamat ylösnousemus kuolleista [22] vieraanvarainen Sonamite ). [3] 

Profetian lahja luonnollisen evoluution viimeisenä vaiheena

Al-Farabin ja Avicennan opetuksiin perustuen ibn-Dawud, jota Maimonides toistuvasti seuraa ennustuksen ymmärtämisessä , vahvistaa edelleen, että profetian lahjaa ei pidä pitää ilmiönä, joka rikkoo ihmismielen kehityksen jatkuvuutta. , mutta tietyssä mielessä luonnollisen evoluution viimeinen vaihe, jonka alemmat vaiheet, vaikka ne eroavatkin profetiasta varsinaisessa merkityksessä, liittyvät kuitenkin ennustuskykyyn tietyn luonnon yhtenäisyyden kautta. Ja vaikka profetian todellinen vaihe on saavutettu, tämä lahja kykenee edelleen kehittymään asteittain, vaikka poikkeustapauksissa se voi saavuttaa välittömästi täydellisyyden erityisen lahjakkailla yksilöillä. [3]

Yhteys profeetan mielen ja korkeampien intellektien (Al-Farabissa - toissijaiset alkut tai taivaallisten sfäärien älyt [23] ), pääasiassa aktiivisen mielen (Jumalan ensimmäinen emanaatio Avicennassa [24] ) välillä, antaa riittävä selitys profeetan korkeammasta kognitiivisesta kyvystä sekä hänen kyvystään voittaa luonnonlait . Profeetta, jonka on määrä tulla välittäjäksi Jumalan ja ihmisen välillä, nousee melkein yksittäisten älyn tai enkelien tasolle [25] . [3]

Hyvästä ja pahasta ja ihmisen vapaasta tahdosta

Edellä kehitetyn filosofisen järjestelmän pohjalta voimme tarkastella ratkaisuamme lähempänä ihmisen vapaan tahdon ongelmaa ja sen suhdetta uskoon jumalalliseen kaitselmukseen eli ennaltamääräämiseen. Vastaväite, jonka mukaan usko jumalalliseen kaitselmukseen on ristiriidassa pahan olemassaolon kanssa maailmassa, koska Jumala ei voi olla samanaikaisesti sekä pahan että hyvän syynä , kumoutuu sillä, että pahaa ei ole olemassa itsessään, vaan se on vain luonnollinen tulos – todellisen hyvän puuttuminen ja että näin ollen luojaa ei tarvita ollenkaan pahalle. Tässä maailmassa olevat puutteet ja puutteet eivät ole millään tavalla ristiriidassa Jumalan viisauden ja hyvyyden kanssa . Puutteita on vain lopullista ymmärrystä varten, asioita erikseen tarkasteltaessa, ei niiden yhteydessä kokonaisuuteen. Korkeammasta näkökulmasta katsottuna epätäydellisyydet - esineille tai henkilöille luontaisesti - niiden yhteydessä kokonaisuuteen saattavat jopa osoittautua täydellisyyksiksi ja eduiksi [26] . [3]

Ihmisen vapaan tahdon käsite subjektiivisena periaatteena korreloi objektiivisena käsitteenä mahdollisuudesta, jossa toinen kahdesta vaihtoehdosta voidaan toteuttaa. Tämä ei rajoita jumalallista kaikkitietävyyttä, ellemme yleisen käytön vaikutuksesta nimeä "mahdollisiksi" esineiksi niitä, joiden epämääräinen tila ei johdu heidän omasta olemuksestaan, vaan ainoastaan ​​meidän riittämättömästä tietämyksemme tästä olemuksesta. Mutta tällainen mahdollisuus - joka todellisuudessa ei ole ollenkaan mahdollista - on suljettava pois Jumalasta, koska se on täysin ristiriidassa Hänen kaikkitietävyytensä kanssa . Tiukassa ja täsmällisessä muodossaan mahdollisuuden käsite ei ole ollenkaan ristiriidassa Jumalan kaikkitietävyyden kanssa, sillä voidaan helposti kuvitella, että Jumala järjesti maailman alusta alkaen siten, että joissain tapauksissa molemmat vaihtoehdot ovat "mahdollisia". ilmiöt; että Luoja on jättänyt tiettyjen tekojensa lopullisen tuloksen epävarmaksi jopa omaan hallintaansa, jotta ihmisen vapaus voisi ilmaista omaa energiaansa [27] . [3]

Ihmisen tahdon vapautta rajoittavat tosin jossain määrin erilaiset moraaliset taipumukset, niin yksilöiden kuin kokonaisten kansakuntienkin, jotka ovat osittain luonnollisten syiden seurausta. Mutta ihminen voi voittaa luonnolliset taipumuksensa ja pyrkimyksensä ja nousta korkeimpaan moraaliseen maailmaan puhdistaen ja jalostaen persoonallisuuttaan [28] . Toora (lakikokonaisuus) ja etiikan opiskelu osana käytännön filosofiaa ovat johtotähtiä, jotka johtavat tähän ylevään maailmaan. Etiikka ibn-Dawud kutsuu Platonilta [29] lainattua ilmaisua "sielun parantamisen opiksi". Mutta mikään käytännön filosofian tieteellinen kuvaus tässä suhteessa ei saavuta Pyhän Raamatun korkeutta , jossa moraaliset periaatteet ilmaistaan ​​selvästi, jotka filosofit tuntevat [30] . [3]

"Sefer Ha-Kabbala" ("Perinteen kirja")

Juutalaiset historialliset kronikot ilmestyivät eniten Espanjassa ja Seder ha-Kabbalah [3] (hepr. "seder" = "järjestys"; "Kabbalah" = "traditio") tai, kuten yleensä hyväksytään, "Sefer ha-Kabbalah" ("The Book of Tradition" [3] ), kirjoittanut Abraham ibn Daud, jonka tarkoituksena oli todistaa juutalaisen perinteen jatkuvuus Mooseksesta Joseph ibn Migashiin (1100-luvun espanjalainen talmudisti); myöhempiä aikoja varten kirjailija teki erityistä tutkimusta ja käytti Samuel Ganagidin ohjeita [4] .

Tausta

Ibn Daud siirtyi historiaan karaiitien kanssa käytyjen ideologisten kiistojen takia, jotka Espanjassa Alfonso VII :n kuoleman ja hänen suosikkinsa ja karaiitien vihollisensa Yehuda ibn Ezran todennäköisen kaatumisen jälkeen vahvistuivat jälleen ja aloittivat polemiikkaa rabbaniittien kanssa . Toisin kuin karaiitit, rabbanilaiset tunnustivat kirjoitetun lain ( Raamatun ) ohella myös suullisen lain  - "perinteet", jotka ovat kehittäneet Raamatun tulkit ( Tanai ja Amorays ) ja rabbit ja jotka esitettiin Talmudissa ja rabbiinisessa kirjoituksessa [31] . ] . Karaiitit nousivat 800-luvulla vastustamaan talmudismia uskonnollisissa rituaaleissa ja jokapäiväisessä elämässä [32] . Hylkäämällä suullisen lain auktoriteetin he kielsivät "perinteen". Ibn Daoud vastasi heille ja kumosi erityisesti Yeshua Abulfaradjin kirjoitukset, Pentateukin arabiaksi kääntäjän ja laajan pyhiä kirjoituksia koskevan kommentin kirjoittajan [33] .

Kronologinen tietue

Ibn Daoud toimi "tunnollisena historioitsijana" ( Gretz ). Esseessä hän yritti todistaa historiallisella tavalla, että rabbanilainen juutalaisuus perustuu katkeamattomaan perinteiden ketjuun, joka alkaa Mooseksesta Joseph ibn Migashiin (XII vuosisata). Osoittautui kronologinen luettelo Raamatun ajan edustajista, maanpaon jälkeisestä aikakaudesta ( II temppeli ) ja myöhemmiltä Talmudic - Saborean , Gaonean ja rabbiinin aikakausilta. Gaonean ajanjaksolle Ibn Daud otti Sheriran "viestin" , joka myös alkoi kirjoittaa historiaa anteeksipyyntöä varten , ja koko sitä edeltävän ajan hän käytti vanhaa kronikkaa " Seder Olam ".

Ibn Daudin tiedot juutalaisen kulttuurin kukoistamisesta Espanjassa, jotka perustuvat riippumattomiin tutkimuksiin ja Samuel Ganagidin tietoihin , tulisi pitää arvokkaana lähteenä . Tämä osa kirjaa edistää " ajatusta, että idän hengellinen hegemonia on siirtynyt länteen ja että espanjalaiset rabbit ovat Babylonian gaonien laillisia seuraajia Talmudin lainsäädännön arvovaltaisina tulkkina ". [3]

Lisäykset

Ibn-Daoud kirjoitti lisäyksen muodossa [3] :

Myöhemmin ibn Daudin kirjaa täydensi Abraham ben Solomon Torrutielista (Espanjassa sijaitseva kaupunki), joka oli todistaja juutalaisten karkottamiselle Espanjasta , tarinalla tapahtumista vuoteen 1525 asti [34] . [neljä]

Painokset

Kronikka "Sefer ha-Kabbalah" ("Sefer ha-Kabbalah") ja kaksi tekijän lisäystä julkaistiin ensimmäisen kerran Mantovassa vuonna 1513  - yhdessä kronikoiden " Seder Olam Rabba ", " Seder Olam Zuta " kanssa. " ja " Megillat Taanit ". Sitten se julkaistiin vuosina 1545, 1580, 1711, 1785, 1795. [3]

Vuoden 1795 painos sisältyi Neubauerin esimerkillisen keskiaikaisten juutalaisten kronikkakokoelman "Keskiaikaiset juutalaiset kronikat ja kronologiset muistiinpanot" 1. osaan. Useita muita kirjan painoksia, kokonaan tai osittain sekä latina- ja englanninkielisiä käännöksiä, on lueteltu Steinschneiderin teoksessa Die Geschichtsliteratur der Juden (1905). [3]

Muut

Ibn-Daud kirjoitti vähän ennen kuolemaansa (1180) tähtitieteellisen teoksen, josta Isaac Israel Nuorempi puhui myönteisesti ("Kaikkeuden perusta" / "Jesod Olam", IV, 18) [3] .

Tooran käskyjen arviointi

Huolimatta juutalaisen lain äärimmäisen korkeasta arvioinnista , ibn Daud ei kuitenkaan jättänyt alistamatta sen eri osatekijöitä tiukkaan filosofiseen analyysiin ja loi niiden välille tietyn asteen. Lukuun ottamatta Saadia Gaonia , joka käsitteli tätä asiaa vain ohimennen, Ibn Daudin voidaan katsoa olevan ensimmäinen juutalainen ajattelija, joka etsi " merkitystä Tooran käskyistä " (טעמי המצוות) ja antoi niiden perusteluille ja luokittelulle erityistä huomiota. paikka hänen uskonnollisessa ja filosofisessa opetuksessaan ja dogmissaan. [3]

Ibn Daoud toteaa, että " kaiken kaikkiaan Tooran osat eivät ole samanarvoisia " (חלקי התורה אינם כלם שווים במעלה) ja että " niiden käskyjen merkitystä ei voida osoittaa uskonnollisesti, rationaalisesti. suhteellisen vähäarvoinen " [35] . Hänen asenteensa uhrirituaaliin paljastaa hänen yleisarvionsa Pentateukin seremoniallisesta osasta yleensä. Kritisoimalla uhrien uskonnollista merkitystä hän luottaa siihen kohtaan profeettojen kirjoista ( 1. Sam.  15:22 ; Jer.  7:21-22 ) ja Psalmeista ( Ps.  49:8 ), joissa uhrit toisaalta devalvoituvat, toisaalta ne esitetään jopa määräyksinä, joita Jumala ei alun perin ole määrännyt. [3]

Luotuaan rajan yksittäisten käskyjen tai pikemminkin erilaisten käskykategorioiden välille ja ymmärtänyt, että rationaalisesti selitettävissä olevilla määräyksillä on korkeampi uskonnollinen arvo verrattuna käskyihin, jotka perustuvat yksinomaan perinteeseen (מקובל ת) tai kuuliaisuuteen (שמעיות), ibn- Dawud kuitenkin palkitsi lain rituaalisen osan ansiosta ja antoi sille koulutusvälineen roolin korkeimman moraalisen täydellisyyden saavuttamiseksi [3] .

Ibn Daoud perustelee rationaalisten käskyjen paremmuutta kaikkiin muihin Tooran ohjeisiin nähden. Joten "järkevyyden" hetken lisäksi Ibn Daud korostaa niissä toista tärkeää seikkaa, että ne ovat niin sanotusti " kaikkien ihmisten yleisesti tunnustamia " (מפורסמות): " Yleisesti tunnustetuissa laeissa " luemme " Emunah Ramah” (s. 75), — jakautuneet sydämet yhdistyvät, ja niillä lepää harmonia toisistaan ​​eroavien kansojen välillä. Tapahtuu, että ihmiset, joilla on mitä erilaisimpia uskomuksia ja toisensa poissulkevia perinteitä, elävät rinnakkain samassa tilassa, niin että yksi ryhmä laiminlyö, halveksii ja julistaa vääriksi toisen ryhmän perinteet - ja kuitenkin nämä yleisesti tunnustetut totuudet yhdistävät heidät osoittaen heidän etunsa ja koota ne yhdeksi poliittiseksi kokonaisuudeksi - kuin yhdeksi organismiksi . [3]

Muistiinpanot

  1. ↑ 1 2 3 Stanford Encyclopedia of Philosophy  (eng.) - Stanford University , Center for the Study of Language & Information , 1995. - ISSN 1095-5054
  2. ↑ Abraham ibn Daud // Reformaation jälkeinen digitaalinen  kirjasto
  3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 28 29 30 31 32 35 11 12 13 14 15 16 17 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 35 30 31 32 35 11 12 13 35 idabaih . ja Efron . - Pietari. , 1908-1913.
  4. ↑ 1 2 3 Historiografia // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - Pietari. , 1908-1913.
  5. ↑ Labi, Solomon ibn- // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - Pietari. , 1908-1913.
  6. ↑ Motot, Samuel ben-Saadias ibn- // Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron . - Pietari. , 1908-1913.
  7. ↑ Tai Adonai, ch. minä
  8. ↑ "Emunah Ramah", s. 2
  9. ↑ "Emunah Ramah", s. 98
  10. ↑ Kaufmann, Studienüber Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899
  11. ↑ ib., s. 23, 50, 62
  12. ↑ ib., s. 62
  13. ↑ ib., s. 101
  14. ↑ ib., s. 47
  15. ↑ ib., 49
  16. ↑ ib., s. 50
  17. ↑ ibid., s. 56
  18. ↑ ib., 54
  19. ↑ ib., 69
  20. ↑ ib., 78, 81
  21. ↑ ibidem, s. 71
  22. ↑ ib., 40
  23. ↑ Alfarabi, Abu-Nasr Mohammed // Brockhausin ja Efronin juutalainen tietosanakirja . - Pietari. , 1908-1913.
  24. ↑ Avicenna // Brockhausin ja Efronin pieni tietosanakirja  : 4 osana - Pietari. , 1907-1909.
  25. ↑ ib., 73
  26. ↑ ib., 95
  27. ↑ ibid., 96
  28. ↑ ib., 97
  29. ↑ Gorgias, 494
  30. ↑ ib., 98, 101
  31. ↑ Rabbinismi // Brockhausin ja Efronin pieni tietosanakirja  : 4 osana - Pietari. , 1907-1909.
  32. ↑ Karaitit // Brockhausin ja Efronin pieni tietosanakirja  : 4 osana - Pietari. , 1907-1909.
  33. ↑ Yeshua ben Judah // Brockhausin ja Efronin juutalainen tietosanakirja . - Pietari. , 1908-1913.
  34. ↑ julkaistu Med. Juutalainen. Chron., I, ja lisäyksenä osaan 6, Heb. käännös Gretz, A. Harkavy, joka löysi tämän lisäyksen idästä
  35. ↑ Emunah Ramah, 102

Linkit

  Siirry Wikidata-kohteeseen  Temaattiset sivustot
Sanakirjat ja tietosanakirjat