Ennaltamääräys protestantismissa on protestanttisten kirkkokuntien tulkinta opista, että Jumala on valinnut joitain ihmisiä pelastuakseen . Ennaltamääräystä ei pidä sekoittaa kaitselmukseen , joka koskee Jumalan toimituksia kaiken suhteen yleisesti. Ennaltamääräys on erittäin kiistanalainen aihe, josta mielipiteet eroavat huomattavasti valtavirran protestantismissa. Tärkeimmät näkemykset predestinaatiosta muotoiltiin kristinuskon olemassaolon ensimmäisinä vuosisatoina Augustinuksen ja Pelagiuksen välisen kiistan aikana 500-luvun alussa. Suurten teologien, mukaan lukien Martin Lutherin , John Calvinin ja Jacobus Arminiusin , kirjoitukset ovat omistettu ennaltamääräämiseen liittyville ongelmille . Nykyaikaisista tulkinnoista erottuu Karl Barthin alkuperäinen kysymyksen tulkinta .
Ennaltaehkäisyoppi on monimutkainen teologinen tieteenala, jossa erityiskysymyksinä korostuvat Jumalan huolenpidon tai huolenpidon ongelmat, valinta, Jumalan säädösten järjestys jne. Käytännön näkökulmasta sitä kutsutaan ns. selittämään havaittua tosiasiaa, että jotkut ihmiset uskovat Jumalaan ja siksi pelastuvat , kun taas toiset eivät. Yleisesti ottaen oppi väittää, että Jumala määritti jo ennen aikojen alkua, ketkä kansasta ansaitsisivat pelastua. Tämän seurauksena kaikilla ihmisen teoilla ei ole vaikutusta siihen, pelastuuko hän vai tuomitaanko hän. Oppia tarkastellaan pääsääntöisesti yhdessä vapaan tahdon , armon ja pelastuksen oppien kanssa , jotka ovat keskeisiä käsitteitä protestanttisessa teologiassa. Heidän ymmärryksessään on merkittäviä eroja sekä protestantismin ja katolilaisuuden välillä että protestantismin eri osien välillä. Ennaltamääräyksen oppi on olemassa useissa muunnelmissa, jotka on jaettu kolmeen tyyppiin. Puolipelagialaisuudelle ja joillekin nominalismin muodoille on ominaista ajatus jumalallisesta ennakoinnista ennaltamääräämisen perustana - oletetaan, että Jumala määrää ennalta pelastuksen niille, joiden tulevaisuuden ansioita ja uskoa hän näkee. Valtavirran protestantismi hylkää ihmisen ansioiden arvon pelastustyössä, toisin sanoen synergian . Opissa kaksoispredestinaatiosta , joka juontaa juurensa Aurelius Augustinukseen , ja protestantismissa, joka liittyy Johannes Calvinin nimeen, väitetään, että Jumala ennaltamäärää iankaikkisuudesta toiset pelastukseen ja toiset kadotukseen. Kolmannen lähestymistavan mukaan, joka juontaa juurensa myös Augustinuksesta ja jonka tuolloin kehitti Tuomas Akvinolainen , pelastus johtuu ansaitsemattomasta armosta ja on ennalta määrätty, vaikka tuomion tuomitseminen johtuu ihmisen omista synneistä ja hänen vapaasta tahdostaan . Arminismissa ennaltamäärääminen kielletään ja uskotaan, että ihminen saavuttaa pelastuksen omalla vapaalla valinnallaan.
Luterilaisuudessa ja kalvinismissa vapaan tahdon ja pelastukseen tai syntiin ennaltamääräämisen ongelmia tarkastellaan eri näkökulmista. Luterilaisuudessa se liittyy pahan alkuperän ja jatkumisen ongelmaan: kuinka kaikkivaltias Jumala voi olla pyhä ja vanhurskas, huolimatta synnin olemassaolosta hänen luomassaan maailmassa, ja vastausta etsitään lain paradigmasta ja evankeliumi . On tärkeää, että rangaistus ei palvele evankeliumin tarkoitusperiä – tässä mielessä Martti Lutherin asemaa kutsutaan usein "kehotukseksi" ja se on täysin logiikan alisteinen. Reformoitu teologia katsoi asiaa samalla tavalla, mutta enemmän absoluuttisen jumalallisen suvereniteetin kontekstissa .
Ajatus ennaltamääräämisestä tunkeutui syvälle protestanttisten maiden massatietoisuuteen. Max Weberin mukaan sen aiheuttama turvattomuuden tunne johti " protestanttiseen etiikkaan ". Englannissa kalvinismin puhtautta puoltaneita puritaaneja tukivat englantilaiset hallitsijat James I (1603-1625) ja Charles I (1625-1649), ja siksi kiistalla oli poliittinen merkitys ja sitä pidetään yhtenä englantilaisten edellytyksistä. Vallankumous .
Ajatus siitä, että Jumala määräsi ennalta kaikkien ihmisten elämän, oli ominaista useimmille juutalaisille ja kristityille ryhmille ensimmäisellä vuosisadalla [1] . Juutalaisuudessa vaalit ovat pääkategoria, joka kuvaa Jahven ja Israelin kansan välistä suhdetta , ja ajatus ennaltamääräämisestä liittyi suurelta osin juutalaisten poliittiseen kohtaloon. Jokaisella kolmella juutalaisella päälahkolla, fariseuksilla , saddukeuksilla ja essealaisilla , oli oma näkemyksensä tästä asiasta. Apostoli Paavalin kirjeillä , erityisesti hänen Roomalaiskirjeensä [2] luvuilla 9-11, oli perustavanlaatuinen vaikutus kristillisen ennaltamääräämisopin kehitykseen . Asian relevanssi tuolloin yhdistettiin yritykseen selittää, kuinka Jumalan valittu kansa Israelissa yhdistyy siihen tosiasiaan, että monet heistä kieltäytyivät tunnustamasta Kristusta [3] . Useat kirjeen kohdat sallivat tulkinnan universaalin pelastuksen mahdollisuuden hengessä , mutta protestanttisessa teologiassa ei ole tästä asiasta yksimielisyyttä. Siten puhuessaan sanoista "koko Israel pelastuu" ( Room. 11:26 ), nykyaikainen amerikkalainen Uuden testamentin tutkija Douglas Mu huomauttaa, että apostoli ei sano, että "jokainen israelilainen" pelastuu. Samoin anglikaaninen teologi Nicholas Wright korostaa, että Paavali ja muut Uuden testamentin kirjoittajat eivät ole deterministejä, jotka uskovat johonkin "sokeaan" suunnitelmaan, joka tekee ihmisen vapaudesta huijausta [4] . Kalvinisti Karl Barth pitää epäilemättä sitä, mitä käytettiin Roomassa. 8:28 , Room. 9:11 , Ef. 1:11 jumalallisen tahdon käsite ( OE kreikaksi πρόθεσις ) viittaa jumalalliseen pelastukseen, mutta ei valitsematta jättämiseen tai hylkäämiseen, vaikka niiden oletetaan olevan olemassa tämän valinnan yhteydessä [5] .
Kreikkalaisten kirkon isien opetus ennaltamääräämisestä ja armosta on yleensä sama. Sen pääpiirteet, joihin kuuluvat vapaan tahdon puolustaminen, jumalallinen oikeudenmukaisuus sekä kristillisen elämän ymmärtäminen osallistumisena jumalalliseen suunnitelmaan [6] , muodostuivat varhaiskristillisten apologeettien taistelussa pakanallista fatalismia ja astrologiaa vastaan . Determinismin tärkein vastustaja oli Origenes (k. n. 254) [7] . Origenesen näkemykset voidaan rekonstruoida vain osittain, koska hänen kommentit Roomalaiskirjeestä ja suuri osa Periaatteita käsittelevästä traktaatista eivät ole säilyneet kokonaan. Olettaen, että Jumalassa itsessään ei ole syytä monimuotoisuuteen, Origenes tulee siihen tulokseen, että kaikki rationaaliset olennot on luotu tasa-arvoisiksi ja siksi monimuotoisuus johtuu sielun yksilöllisistä liikkeistä. Näin ollen kaikkien onni tai epäonni ei ole sattumaa, vaan jumalallinen Providence on oikeudenmukainen [8] . Kommentoi Roomaa. 11:26 , Origenes sanoo, että puhdistus kestää useita vuosisatoja, mutta lopulta kaikki ihmiset pelastuvat ja tulevat totuuteen. Ei ole mitään syytä, että mikään tunteva olento jäisi pelastuksen ulkopuolelle [9] . 400-luvulla alkuperäisen vapaan tahdon opin kehitti Gregory Nyssalainen . Lähtien Vanhan testamentin periaatteesta ihmisen kaltaisuudesta Jumalaan, Gregory rakensi antropologiansa väittämään "ihmisen armotalouden" "kuninkaallisuudesta" [10] . Pääasia, jossa ihminen on samankaltainen kuin Jumala, on vapaus, sillä "jos jokin välttämättömyys vallitsisi ihmiselämän, kuva muuttuisi vääräksi tältä puolelta, koska tämä erilaisuus tulee kaukana prototyypistä" [11] . Lisäksi vapaan tahdon hallussapito ei ole Gregorialle vain yksi inhimillisen kuninkaallisuuden puolista, vaan juuri se ominaisuus, joka muodostaa jumalankaltaisuuden olemuksen. Vapaa tahto on sinänsä hyvä, koska vain sen kautta voidaan saavuttaa hyve [12] . Kuinka sielu valitsee pahan? Jumala ei todellakaan voi olla pahuuden syy, ja Gregory, seuraten uusplatonisteja , yhdistää pahan olemattomuuteen . Se syntyy ihmisessä hänen vapaasta tahdostaan, kun hän erottaa itsensä ikuisesta täydellisyydestä. Syynä pahaan taipumukseen on se, että sen vaihtelevuuden vuoksi ihminen voi muuttua, eikä välttämättä hyvän suuntaan [13] . Pahan väistämättömyyden opin kannattajia olivat pakanoiden lisäksi gnostilaiset , joissa determinismi meni äärimmäisyyksiin ja Jumalasta tuli välttämättömyyden orja [14] . Uskonpuhdistuksen aikana Albert Pigius moitti John Calvinia siitä, ettei se löytänyt tukea näkemyksilleen muinaisen kirkon teologiasta. Yhtyen tähän arvioon Calvin totesi, ettei kreikkalaisten isien kirjoituksista ollut selkeää kantaa vapaaseen tahtoon [15] .
Aurelius Augustinus (k. 430) käsitteli toistuvasti ennaltamääräämisongelmaa . Hänen armooppinsa oli ratkaiseva protestanttiselle uskonpuhdistukselle [16] . Kommentoidessaan apostoli Paavalia vuosina 394–395 ("Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos"), Augustinus piti suurena merkityksenä ihmisen ansioita ennaltamääräämisen perustana ja jumalallisen oikeuden ilmentymisen syynä. Tässä vaiheessa Hippon piispan lähestymistapa perustui siis siihen ajatukseen, että Jumala näki ennalta uskon teot, jotka puolestaan ovat hyvien töiden syy. Augustinus ehdottaa seuraavaa järjestystä: Jumala lähettää armonsa ( vocatio ) koko syntiselle ihmiskunnalle; niitä, jotka omasta tahdostaan kuuntelevat Hänen kutsuaan, kunnioitetaan Pyhällä Hengellä ja he saavat kyvyn tehdä hyviä tekoja; niille, jotka ovat vankkumattomia, palkitaan ikuisuus. Tässä järjestelmässä ihmisen vapaa tahto, vaikka jumalallinen suuresti rajoittaa sitä, tulee ansioiden perustaksi. Ennaltamääräys kadotukseen selitettiin symmetrisesti [17] . Muutamaa vuotta myöhemmin Augustinus kääntyi jälleen predestinaatio-ongelman puoleen ja vastasi Milanon piispa Simplicianin kysymyksiin. Hänen oli vaikea tulkita tunnettuja Vanhan testamentin tarinoita: miksi Herra vihasi Esauta ja miten onko faraon sydän yhteensopiva vapaan tahdon kanssa? Quaestiones ad Simplicianumissa Augustinus muutti täysin alkuperäistä asemaansa, eikä usko nyt voi olla hänelle ansioiden perusta, koska se on itsessään yksi Pyhän Hengen lahjoista. Edellisen lähestymistavan symmetria murtuu, ja jos ennaltamäärääminen ei enää edellytä hyvien tekojen ennakkotietoa, on predestinaatio kadotukseen oikeutettu perisynnissä [18] . Vastauksillaan Augustinus loi perustan teologiselle kannalle, jolla oli vaikutusvaltaa lännessä ja joka yhdisti ennaltamääräämisen ja vanhurskauttamisen käsitteet [19] .
Ratkaiseva merkitys opin jatkokehityksen kannalta oli Augustinuksen kiista brittimunkin Pelagiuksen kanssa . Muutettuaan Roomaan noin vuonna 400 ja järkyttyneenä valtakunnan pääkaupungissa vallinneesta irstailusta, Pelagius näki syyn kristittyjen moraaliseen kaatumiseen kirkon juurruttamassa oppissa perisynnistä. Hänen mielestään ihmiset ovat luonnostaan taipuvaisia hyvyyteen, mutta väistämättä alkavat tehdä syntiä, jos heille opetetaan heidän luonnollista syntisyyttään. Pelagius väitti, että ihminen tekee syntiä ja pelastuu omasta vapaasta tahdostaan, muiden ihmisten esimerkin ohjaamana [20] [21] . Pelagiukselle ja hänen kannattajilleen seurasi loogisesti, että armo ei ole välttämätön pelastukselle eikä perisynnin sovitukselle. Kiistan aikana Pelagius suostui tunnustamaan armon olemassaolon toissijaisissa syissä - esimerkiksi hän katsoi vapaan tahdon, ilmoituksen, moraalilain, Jeesuksen Kristuksen esimerkin ja vastaavan armon ansioksi [22] . Augustinus päinvastoin uskoi, että lankeemuksen jälkeen ihmisen tahto on täysin synnin vallassa, ja armoa tarvitaan kaikkiin positiivisiin muutokseen, mukaan lukien pelastukseen. Augustinuksen mukaan Jumala valitsi koko ihmiskunnasta joitain, jotka hän ennalta määräsi pelastukseen ja antoi armon, jota ei voi vastustaa; valinnan syyt ovat vain Jumalan tiedossa, ne eivät ole ansioista riippuvaisia, ja päätöksen pelastuksen myöntämisestä tekee Jumala ennen aikojen alkua. Ennaltamääräys ei johdu valittujen ansioiden ennakoinnista, vaan päinvastoin, heidän ansiot ovat mahdollisia ennaltamääräämisen ansiosta. Ennakkomääräys ja ennakointi ovat Augustinuksessa erottamattomia siinä mielessä, että toinen ei edeltä toista, vaan ne ovat erotettavissa, koska Jumala ei tee kaikkea, mitä hän tietää. Hänen sanamuodossaan pyhien ennaltamääräys on "Jumalan siunausten ennaltatietäminen ja valmistaminen, jonka kautta vapautetut vapautetaan aivan varmasti" [23] . Pelagianismi tuomittiin Karthagon kirkolliskokouksessa vuonna 418 [24] . Siitä huolimatta Augustinuksen opetus, joka eliminoi yhteyden ihmisten toimien ja heidän myöhemmän kohtalonsa välillä, oli vastenmielinen. Vincent of Lerins (käännetty 5. vuosisadan puolivälistä) ja John Cassian (k. n. 435) huomauttivat, että ennaltamääräämisen käsitteestä seurasi, että Jumala on pahan lähde, ettei Jumalaa voida kutsua hyväksi, jos hän on ennalta määrännyt jonkun kadotukseen, ja että ennaltamäärääminen tekee parannuksen ja vanhurskaan elämän hyödyttömäksi [25] . Cassianin mukaan ihminen pystyy hylkäämään tai hyväksymään huonot ajatukset ja siksi hän on itse vastuussa ajatuksistaan. Pelastuksen alku on jumalallinen kutsumus, kun Jumala, huomattuaan ihmisessä halun tehdä hyvää, vahvistaa tätä halua ja myötävaikuttaa sen kehitykseen. Kirkko ei myöskään täysin hyväksynyt Cassianuksen kantaa, ja jatkokiistoissa hänen näkemyksensä sai tukea (esim. Regiuslaisen Faustus , joka opetti, että ihmisen kohtalo riippuu hänen teoistaan ja armolla on edistävä vaikutus kääntymiseen hyvään), ja se hylkäsi sen kokonaan (esimerkiksi Fulgentius Ruspiysky , joka noudatti augustinolaista oppia). Arelatin kirkolliskokouksessa vuonna 475 tuomittiin Lucidin opetus, jonka mukaan Jumala ei pyri pelastamaan kaikkia ihmisiä, vaan vain joitain [26] . Kiista, jota kutsutaan puolipelagialaiseksi [comm. 1] , päättyi Oranssin kirkolliskokoukseen vuonna 529, joka hyväksyi Augustinismin "kohtalaisen" muodon ja jätti kysymyksen ennaltamääräämisestä ratkaisematta [28] .
Itäiset kirkkoisät eivät hyväksyneet Augustinuksen opetuksia, koska he pitivät asianmukaisempana puhua Jumalan kaitselmuksesta . Johdonmukaisin ortodoksinen käsitys kaitselmuksesta ilmaisi 700-luvulla Johannes Damaskoksen . Tarkassa lausunnossaan ortodoksisesta uskosta hän määrittelee sen "Jumalan huolenaiheeksi olemassa olevasta". Kaitselmus on Jumalan tahto, jonka mukaan kaikkea olemassa olevaa hallitaan tarkoituksenmukaisella tavalla. Kaikki, mitä Jumala tietää ja haluaa Damaskoksen mukaan, on suunnattu hyvään, kun taas "Hän ei halua ilkeitä ja todella pahoja tekoja ei ennen eikä jälkeen, vaan sallii vapaan tahdon" [29] . Damaskene jakaa ennaltamääräämisen, joka on jotain, mikä on tapahtunut, ja Jumalan huolenpidon, jossa Hänen toimintansa ilmenee. Jumala ei ole kaikkien hyvien, varsinkaan pahojen tekojen välitön syy: ”Hän ei halua pahuutta tapahtuvan, mutta ei pakota hyvettä. Siksi ennaltamäärääminen on jumalallisen käskyn työ yhdistettynä ennaltatietämiseen. Pahojen tekojen suorittaminen tapahtuu, kun henkilö on "Jumalan hylkäämän" tilassa, jota on kahta tyyppiä: kasvatuksellinen ja täydellinen. Täydellinen hylkääminen tapahtuu, kun Jumala on käyttänyt kaikki keinot pelastaakseen ihmisen, ja se tarkoittaa täydellistä tuhoa [30] [25] .
Jos puolipelagialaisessa kiistassa kiistan perusta oli kristillinen antropologia ja lankeemuksen oppi, niin jatkossa näitä kysymyksiä ei nostettu esille ja ne esitettiin itsestäänselvyytenä. 800-luvun kiistassa keskeinen paikka oli jumalallisten ominaisuuksien tutkiminen niiden yhteydessä ennaltamääräämiseen ja selkeä yhteys ihmisen toimien ja hänen tulevan elämän välillä. Reimsin arkkipiispat Ginkmar ja Raban Maurus vastustivat Gottschalk-oppia Orbesta kaksinkertaisen ennaltamääräyksen perusteella . Gottschalkin koko kirjoituksia ei ole säilynyt, mutta voidaan väittää, että hänen teologiansa perustui ajatukseen muuttumattomasta jumalallisesta suvereniteetista määrittääkseen ihmisten, enkelien ja demonien kohtalon [31] . Gottschalkissa ennaltamäärääminen kadotukseen perustuu jumalalliseen ennaltatietämiseen pahoista teoista, ja se toteutetaan ennen aikojen alkua. Apostoli Paavalin sanat 1. Tim. 2:4 ("joka haluaa kaikkien ihmisten pelastuvan ja tulevan tuntemaan totuuden"), ei Gottschalk mukaan pidä ottaa kirjaimellisesti, muuten ne tarkoittaisivat jumalallista kaikkivaltiutta tuomittujen suhteen. Niinpä Herra vuodatti verensä vain valittujen puolesta. Kirjoituksissaan predestinaatiosta Rabanus Maurus ilmaisi huolensa siitä, että Gottschalkin opetus katkaisee suoran yhteyden ihmisen tekojen ja hänen kohtalonsa välillä, mikä oli ilmeistä paitsi hänelle, myös tavallisille uskoville, jotka kuulivat Gottschalkin saarnan. 840-luvulla kaksi paikallisneuvostoa tuomitsi Gottschalkin näkemykset, hänen kirjoituksensa poltettiin ja hän itse oli vankilassa elämänsä loppuun asti. Vuonna 851 irlantilainen teologi John Scotus Eriugena kirjoitti Ginkmarin pyynnöstä kumouksen Gottschalkin näkemyksistä. Eriugena perustelee Augustinuksen teosten perusteella teesiä, jonka mukaan ennaltamäärääminen on Jumalan ominaisuus, ei jotain hänen luomuksiinsa liittyvää, eikä sitä siksi voida pitää mekanismina ihmisten pakottamiseksi sellaiseen tai tuohon käyttäytymiseen. Jumala on antanut ihmisille vapaan tahdon, jota ennaltamäärääminen ei voi voittaa. Armon avulla vapaa tahto pyrkii hyvään, ja syntiset käyttävät tahtoaan pahaan. Paha, koska se on hyvän poissaolo, ei ole substantiivista eli sattumanvaraista , joten Jumala ei tiedä siitä eikä määrää sitä ennalta. Eriugenalla on siis kaksi henkisen kehityksen lähdettä, yhdessä toimiminen - Jumala kuitenkin osallistuu vain hyviin tekoihin. Tämän seurauksena ennaltamäärääminen koskee vain vanhurskaita. Eriugen ehdottaa, että predestination ja ennakoinnin välinen ero ymmärretään metaforisesti ottaen huomioon näiden esineiden tuntemattomuus ja kielen epätarkkuudet [32] . Eriugenan tulkinta ei ratkaissut ongelmaa, ja vuonna 855 irlantilainen ja hänen työnsä tuomittiin Valencen kirkolliskokouksessa [33] . Lopulta kiista päättyi siihen, että Tusyn kirkolliskokouksessa hyväksyttiin Gincmarin ehdottama kaava, jonka mukaan Jumala haluaa pelastaa kaikki, jotka pelastuvat ja jotka on ennalta määrätty [34] .
Anselm of Canterbury (1033-1099) ja Pietari Lombardialainen (1095-1160) syvensivät eroa pelastuksen ennaltamääräämisen ja kadotuksen välillä. Molemmat osoittivat Jumalan osallistumisen pahuuden ennaltamääräämiseen passiivisempana toimintana, joka koostui syntisten tuomion valmistelusta, mutta ei heidän ohjaamisesta pahuuden tielle. Lombard omistaa myös rangaistuksen määritelmän "ei-valitukseksi" [35] . 1200-luvulla Tuomas Akvinolainen (k. 1274), jatkaen samaa suuntausta, muotoili opin predestination syystä, josta tuli katolilaisuudessa pääasiallinen oppi . Kuuluisassa " Teologian yhteenvedossa " Thomas rakentaa päättelynsä aloittaen eron luotujen potentiaalin ja todellisen välillä ja olettamalla Luojajumalan äärettömänä todellisuutena. Jumala on hyvä, ja mitä mainioimmalla tavalla, ja täysin yksinkertainen. Luomalla ilmiöitä ja esineitä Jumala liittää ne olemukseensa ja hyvyyteensä. Jumalalla on tahto ja halu välittää hyvänsä muille asioille, ja tämä halu on välttämätön. Jumalan tunteminen yhdessä hänen tahtonsa kanssa on asioiden syy, josta seuraa käsitys kaitselmuksesta, eli asioiden järjestämisestä kohti päämäärää [36] . Kehittäessään teesiä huolenpidosta, Aquino sanoo, että "kuten jokaisessa käsityöläisessä on jo olemassa hänen taiteensa tekemiä esineitä, samoin jokaisessa hallitsijassa täytyy olla olemassa niiden asioiden järjestys, jotka alamaisten on suoritettava. hänen johtonsa” [37] . Niinpä Jumala on myös synnin syy, mutta vain tekona ja olentona. Itse asiassa synti on viallinen olento ja teko, ja sen puutteellisuus tulee luodusta syystä, nimittäin ihmisen vapaasta tahdosta. Jumala ei halua pahaa, mutta ei estä sitä. Samaan aikaan, teologi kuvailee, Jumala auttaa joitain ihmisiä välttämään syntiä, ja tässä mielessä hän rakastaa toisia ihmisiä enemmän kuin toisia [38] . Apostoli Paavalin sanat, että Jumala "haluaa kaikkien ihmisten pelastuvan" ( 1. Tim. 2:4 ), Tuomas tulkitsee kolmella tavalla: Augustinuksen hengessä , että "Jumala haluaa kaikkien ihmisten pelastuvan, ei tajuaa, ettei ihmisistä ole ketään, jonka pelastusta Hän ei toivoisi, mutta kukaan ei pelastu, ellei hän ole halukas pelastamaan”; mahdollisuutena pelastaa eri ryhmien edustajia (miehet ja naiset, juutalaiset ja pakanat jne.); Damaskoksen hengessä viitaten alkuperäiseen, mutta ei myöhempään Jumalan tahtoon. Aluksi Jumala haluaa kaikkien ihmisten pelastuvan, mutta myöhemmin vanhurskautensa nojalla kiroaa joitakin [39] . Ihmisen ansioilla pelastustyössä ei ole merkitystä, eikä niitä voida pitää syynä ennaltamääräämiseen. Ennalta määrätty pelastuu varmasti, sillä sellainen on huolenpidon järjestys, mutta jotkut onnettomuudet ovat mahdollisia välittömien syiden vaikutuksesta [40] [25] [41] .
1300-luvulle mennessä oli kehittynyt kaksi lähestymistapaa ennaltamääräämisen ymmärtämiseen, " dominikaaninen ", joka seurasi Akvinolaisen Tuomasin paradigmaa, joka korosti jumalallisen mielen merkitystä, eli tiedon siitä, kuka pelastuu, ja voluntaristinen " fransiskaaninen ". ”, jossa Bonaventure (k. 1274) oli 1300-luvun puolivälissä englantilainen fransiskaani William of Ockham (k. 1347) tuli odottamattomiin johtopäätöksiin tutkiessaan ajatusta Jumalan absoluuttisesta voimasta. Occam ja hänen seuraajansa näyttivät mahdolliselta, että Jumala voi absoluuttisen vallan avulla, ilman toissijaisten syiden (armon) osallistumista, esimerkiksi pelastaa syntisen tai tuomita vanhurskaan, ja myös se, että ihminen vain hänen vapaa tahtonsa pystyy suorittamaan ansiokkaita tekoja ja saavuttamaan pelastuksen ilman häiriöitä. armo. Tämän seurauksena 1300-luvun jälkipuoliskolla tietyt Ockhamin opetusten osat tuomittiin pelagialaiseen harhaoppiin [42] . 1500-luvun ensimmäisellä puoliskolla, jo reaktiona uskonpuhdistuksen kehitykselle, Trenton kirkolliskokous muotoili opin, jossa armo on pelastukselle välttämätön ja aktiivinen, mutta ihmisen on tehtävä yhteistyötä sen kanssa ja hyväksyttävä se [43] ] .
Yleisen käsityksen mukaan Martti Lutherin (1483-1546) oppi vapaasta tahdosta ja ennaltamääräyksestä ei ole muuttunut merkittävästi sen jälkeen, kun hän opiskeli augustinolaisen Johann von Staupitzin (k. 1524) johdolla. Staupitz oli kirjoittanut useita kirjoja predestinaatiosta, joissa hän puhui valinnan ja puhtaan armon opin puolustamiseksi. Koulutuksensa alkuvaiheessa Luther, oman tunnustuksensa mukaan, turvautui vain Raamattuun ja Augustinuksen kirjoituksiin . Vuoden 1510 tienoilla hän syventyi ongelmaan ja alkoi taipua okkamistiseen kantaan, jonka mukaan ennaltamäärääminen perustuu jumalalliseen ennaltatietämiseen ihmisen käyttäytymisestä. Sitten Luther palasi tiukkaan augustinolaisen dogman pariin - saksalaisen kirkkohistorioitsija Heinrich Böhmer mukaan luettuaan " Jumalan kaupungista ". Luther oli vakuuttunut omasta ennaltamääräyksestään kadotukseen, ja Staupitz neuvoi häntä välttämään ajattelemasta asioita, jotka Herra mieluummin piti piilossa. Monia vuosia myöhemmin Luther toisti tämän neuvon niille, jotka kohtasivat samanlaisen hengellisen ongelman [44] .
Lutherin oppi predestinaatiosta ei ilmaistu systemaattisesti, vaikka se oli tärkeä motiivi useissa hänen teoksissaan. Luennoissaan kirjeestä roomalaisille , jotka pitivät vuosina 1515-1516, hän yhtyi periaatteessa Augustinuksen myöhemmissä kirjoituksissa muotoiltuun predestinaatiooppiin [comm. 2] . Vaikka pelastus edellyttää Lutherin mukaan ihmisen oman tahdon osallistumista, se ei tule siitä, vaan ainoastaan Jumalan tahdon mukaan suomasta armosta. Jumala valitsee vain muutaman ikuisuudesta koko ihmiskunnan joukosta. Luther kutsuu jaetta Roomaksi. 8:28 "Ja me tiedämme, että niille, jotka rakastavat Jumalaa ja jotka on kutsuttu Hänen tahtonsa mukaan, kaikki vaikuttaa parhaaksi", josta hän löytää "mukavan" lupauksen pelastuksesta, vastakohta pakanalliselle onnenkäsitykselle . 46] . Luther selittää valitsijoiden osan näennäisen epäoikeudenmukaisuuden toisin apostoli Paavalin sanoin faraon sydämen "paatumisesta" ( Room. 9:17 , 18 ), joka ei halua antaa vapautta juutalaisille, - saksalaisen teologin tulkinnan mukaan "Herra paaduttaa vain ne, joille hän antaa vapaat kädet pysyä synnissä ja turmeluksessa" [47] . Pelastus on täysin Jumalan tahto, mutta Luther varoittaa fatalismista ja "vajoamisesta kauhun ja toivottomuuden kuiluun", ehdottaen sen sijaan "meditointia Jeesuksen Kristuksen haavoja " [48] .
Vuosina 1516-1520 Luther osallistui useisiin riita -asioihin , joissa hän puolusti väitettä, jonka mukaan ei ole vapaata tahtoa ilman armoa. Vuoden 1518 Heidelbergin kiistassa esitetyissä teeseissä Luther väitti, että syntiinlankeemuksen jälkeen vapaa tahto on olemassa vain nimessä ja että se voi vain suunnata kohti kuolemansyntiä [49] . Vuonna 1520 hänet erotettiin kirkosta ja hänen oppinsa vapaasta tahdosta tuomittiin. Samana vuonna Luther kirjoitti puolustuksekseen tutkielman, jossa hän syytti Roomaa pelagiolaisuudesta. Vuonna 1522 Luther julkaisi ensimmäisen saksalaisen Raamatun . Roomalaiskirjeen esipuheessa hän käsitteli jälleen ennaltamääräämisen aihetta ja väitti, että ihminen on niin heikko, että jos hänet jätettäisiin yksin, kukaan ei pelastuisi ja paholainen voittaisi [50] .
Lutherin näkemykset predestinaatiosta saivat lopullisen muotonsa kiistassa Erasmus Rotterdamilaisen (1466-1536) kanssa. Vuonna 1524 Erasmus julkaisi tutkielman, joka oli omistettu Lutherin predestinaatioopin kritiikille, " On Free Will " [51] . Raamatun aineiston perusteella hän pohti ongelmaa moraalisesta näkökulmasta [comm. 3] . Jos Lutherille "vapaan valinnan" ongelma koski Raamatun olemusta - Jumalan lupauksia, kirkkautta ja armoa, niin Erasmuksella, joka kääntyi armon toimintamekanismin ja pelastuksen saamisen ongelmaan, eli "piilotetut, etten sanoisi tarpeettomat" oli osoitus kunnioittamattomuudesta. Erasmuksen mukaan Lutherin lähestymistapa ilmaisee hänen fatalismiaan ja antinomialismiaan ja sillä voi olla tuhoisa vaikutus ihmisten käyttäytymiseen [53] . Vapaa tahto on solmu, jota monet ovat yrittäneet purkaa, Erasmus sanoo, ja Lorenzo Valle teki sen hänen mielestään parhaiten . Hän itse määrittelee vapauden voimaksi, joka ohjaa tai poistaa ihmisen ikuisesta pelastuksesta. Erasmus ehdottaa pohjimmiltaan puolipelagialaista lähestymistapaa [55] , joka perustuu ihmisen tahdon ja jumalallisen aloitteen synergiaan. Hollantilainen tutkija erottaa neljä armon tasoa, jotka alkavat luonnollisesta armosta ( gratia naturalis ), joka on jokaisella poikkeuksetta. Juuri hän sallii ihmisen osallistua pelastuksensa työhön: "Tämä tietysti tarkoittaa, että ei ole totta sanoa, että ihminen tekee jotain, mutta kaikki mitä hän tekee, hän on täysin velvollinen omistamaan Jumalalle Luojalle, jonka tahdosta se tapahtuu, että ihminen pystyy yhdistämään ponnistuksensa Jumalan armoon. ... Teoksen toteutus luetaan arkkitehdin ansioksi, ilman hänen apuaan mitään ei olisi tapahtunut, mutta kukaan ei väitä, että esiintyjä ja oppipoika eivät tehneet mitään. Mitä arkkitehti on oppipoikalle, niin on armo meidän tahdollemme . Erasmukselle ihmisen osallistuminen tällaiseen asteittaiseen paranemisprosessiin on järkevämpää kuin Lutherin käsitys kuuliaisuudesta. Humanistina Erasmus pitää Lutherin käsitystä perisynnistä ja ihmisen langenneesta luonnosta liioiteltuna, mikä sallii joko rakastaa tai vihata Jumalaa, mutta ei aktiivisesti totella häntä [57] .
Vastauksessaan, joka esitettiin tutkielmassa Tahdon orjuudesta (1525) [comm. 4] , Luther lähtee täysin vastakkaisista asenteista: "...jos armo tulee valinnasta tai ennaltamääräyksestä, niin se tulee välttämättömyydestä, ei innostuksesta eikä meidän innoksesta, kuten opetimme siitä edellä. Ja myös jos Jumala lupasi armon lain edessä, kuten Paavali myös totesi Galatalaiskirjeessä , niin se tarkoittaa, että se ei tule tekojen eikä lain mukaan - muuten lupauksella ei olisi merkitystä. Silloin uskolla ei ole väliä, jos teoilla on merkitystä . Luther kiistää Jumalan olevan synnin ja pahan lähde ihmisissä – jos faraon sydän on paatunut, se johtuu siitä, että Jumala ei lähettänyt Henkeään hänelle. Kaikki määräytyy kaikkivaltiaan Jumalan tahdon mukaan, ja vain hänen Henkensä elvyttää ihmisiä ja pitää heidät uudestisyntyneessä tilassa. Aloite tässä prosessissa kuuluu vain Jumalalle, mutta aktiivista apua vaaditaan ihmiseltä. Samalla Luther korostaa, että hän ei tarkoita ulkoista pakottamista, joka pakottaa ihmisen toimimaan vastoin tahtoaan, vaan pehmeämpää ohjaavaa vaikutusta [59] . Luther kiinnittää jonkin verran huomiota tuomioon , eli siihen, että Jumala hylkää ne, jotka on tuomittu kiroukseen . Lutherin oppi predestinaatiosta on kuitenkin hänen soteriologiansa toissijainen ja koskee ensisijaisesti niitä, jotka on tarkoitettu pelastukseen [60] . Luther kuvaa ihmisen kykyä ymmärtää jumalallista ennaltamääräystä tekemällä käsitteellistä eroa ilmestyneen Jumalan ( lat. Deus revelatus ) ja piilotetun Jumalan ( lat . Deus absconditus ) välillä. Nämä käsitteet eivät osoita Jumalan tai hänen tahtonsa todellisuuden kaksinaisuutta, vaan viittaavat vain ihmisen ymmärryksen mahdollisuuksiin. Jumalan ilmeinen tahto, joka ilmaistaan pyhissä kirjoituksissa , asettaa rajan ihmisten ymmärtämiselle jumalallisesta ennaltamääräyksestä [61] . Luther ei lähde perustelemaan tätä tosiasiaa vedoten esimerkkinä faraon suuttumuksen sekä Jaakobin ja Esaun tarinoihin . Pelastus on ilmestyneessä Kristuksessa, mutta syy siihen, miksi jotkut hylätään [62] , on edelleen mysteeri .
Lutherin kirjoitusten omituisen tyylin, paradoksien ja odottamattomien lausumien rakkauden vuoksi hänen ennaltamääräämisoppinsa ja vapaa tahto aiheuttivat kiistaa jo protestanttisen historian alkukaudella. Vuonna 1664 saksalainen luterilainen Sebastian Schmidt kirjoitti laajan esipuheen, jonka tarkoituksena oli todistaa, että Lutherin teos ei ollut "kalvinistinen" 63] . Luterilaisen tunnustuskirkon perustaja Siegbert Becker varoitti 1900-luvulla hätiköityistä johtopäätöksistä, jotka yksittäisten lainausten tulkinnan perusteella voisivat "helposti tehdä Lutherista Barthin tai Butlerin seuraajan " [64] .
Philip Melanchthon ja protestanttinen skolastiikkaLuterilaisuuden predestinaatioopin jatkokehitys liittyy Philip Melanchthonin (1497-1560) nimeen. Moderni hollantilainen teologi Gerrit Berkuver kutsuu käsitettään " synergistiseksi ", koska se merkitsee henkilön tiettyä osallistumista pelastukseensa - tämä johtuu henkilön omasta halusta uskoa tai olla uskomatta [65] . Näin ollen Melanchthonin ajatus hylkäämisestä puuttuu käytännössä, mikä johti siihen, että kaksinkertaisen ennaltamääräämisen oppi poistettiin myöhemmästä luterilaisesta ortodoksiasta . 1800-luvun teologi Philip Schaff kuvaili tällaista kantaa "parannetuksi evankelikaaliseksi muodoksi puolipelagialaisuudesta, joka ennakoi arminilaisuutta ". Modernit teologit ( Hans Engelland , Timothy J. Wengert ) eivät kuitenkaan usko, että Lutherin ja Melanchthonin näkemyserot olisivat merkittäviä [66] . Kuten amerikkalainen historioitsija Clyde L. Manschreck huomauttaa , Melanchthonin lähestymistapa vapaaseen tahtoon on muuttunut huomattavasti ajan myötä. Melanchthon oli nuoruudessaan Lutherin hallitsevan vaikutuksen alaisena, mikä ilmaantui Common Places -julkaisun ensimmäisessä painoksessa (1521), joka puhuu täydellisestä jumalallisesta hallinnasta ja ennaltamääräyksestä [67] . Vaikutuneena Lutherin kiistasta Erasmus Rotterdamilaisen kanssa vapaasta tahdosta ja kallistuessaan tämän näkökulmaan, Melanchthon piti tarpeellisena selittää hänen ja Lutherin näkemyksiä aristotelilaisen skolastian puitteissa . Ottaen huomioon Erasmuksen ja John Cochleuksen moitteet stoilaisuuden ja manikeismin " kääntämisestä" Melanchthon sulki ennaltamääräyksen pois yhteisten paikkojen myöhemmistä painoksista eikä mainitse sitä Augsburgin tunnustuksessa (1530). Todellakin, K. Manschreck huomauttaa, Melanchthon ei voinut hyväksyä "stoista fatalismia ", joka merkitsisi Jumalan rajoitusta luonnon kausaalisilla laeilla ja sulkeisi pois ihmeet ja rukouksen tehokkuuden . Melanchthonia häiritsi myös se, että Raamatussa ei mainita determinismia, sekä ennaltamääräämisen ristiriita ajatuksen kanssa universaalisesta pelastuksesta. Jos vanhurskauttaminen riippuu vain Jumalasta, niin ihmisen osallistuminen armon saamiseen ei ole suurempi kuin kiven [68] . 1530-luvun kirjoituksissa Melanchthon jalosti opetustaan ihmisen roolista pelastuksessa; alkaen "Yleisten paikkojen" julkaisemisesta vuonna 1535, se on muodoltaan lähellä lopullista. Jumala ei ole pahan syy eikä halua sitä - pahan syyt ovat paholaisessa ( Joh . 8:44 ) ja ihmisten tahdossa. Sen ymmärryksen perusteella, että Jumala ei voi olla pahuuden syy, Melanchthon sallii onnettomuudet inhimillisissä asioissa. Ihminen voi Hengen ja Sanan ohjaamana noudattaa lakia, ja vapaa tahto voidaan tunnistaa kolmanneksi kääntymyksen syyksi [69] . Viitaten muinaisiin kirkon isiin Melanchthon kutsuu vapaata tahtoa kyvyksi vastaanottaa armoa [70] .
Perustelemalla jumalallista suvereeniutta siten, että se sulkee pois mahdollisuuden kutsua Jumalaa synnin lähteeksi tai suostumukseen, Melanchthon määrittelee ihmisen vapaan tahdon rajat seuraavasti: riittää, että on pahojen tekojen aiheuttaja [69] . Jumalan suvereenius ilmenee siinä, että hän asettaa rajat mahdolliselle pahuudelle. Jumala ei toimi maailmassa "toissijaisena syynä", vaan on heidän yläpuolellaan. Oikeuttaakseen ihmisten toimien epävarmuutta ja sen seurauksena synnin ilmaantumista Melanchthon käytti tapahtumien skolastista jakoa, joka nousi Tuomas Akvinoksen kautta Aristoteleen, tapahtumiin, jotka ovat ehdottoman välttämättömiä ( necessitas consequenti ) ja joissakin olosuhteissa välttämättömiä ( necessitas ). consequentia ). Luther hylkäsi tämän lähestymistavan, mutta Calvin ja reformoidut teologit omaksuivat sen. The Westminster Confession (1647) sanoo: "Jumala asetti ennen aikoja, viisaimman ja pyhimmän tahtonsa neuvosta järjestyksen, mitä tapahtuisi. Samaan aikaan Jumala ei ole synnin tekijä, luomisen tahdon suhteen ei ole väkivaltaa, vapautta tai toissijaisten syiden mahdollisuutta ei poisteta, vaan päinvastoin vahvistetaan. Samanaikaisesti Melanchthonille syiden erottelu ei aseta ihmistä samalle tasolle Jumalan kanssa, koska pahan halu ei ole uuden luomista, vaan vain jumalallisen järjestyksen vääristämistä [71] .
Joitakin Melanchthonin opetuksista ei hyväksytty myöhemmässä protestanttisessa teologiassa. Puhuessaan syistä, jotka saavat ihmisen kääntymään Jumalan puoleen ja tekemään parannuksen, hän mainitsee kolme: Jumalan sana, Pyhä Henki ja niitä tottelevan ihmisen tahto. Kolmen syyn oppi osoittautui herkäksi synergismisyytöksille, joten Melanchthonin opetuslasten ja nuorempien aikalaisten David Hitreuksen Martin Chemnitzin keskuudessa se tulkittiin selkeästi aristoteelisessa mielessä: ihmisen tahtoa kutsuttiin aineellinen syy ( causa materialis ), Pyhän Hengen passiivinen väline, joka ainoa on causa efficiens . Väärinkäsitysten mahdollisuus kuitenkin säilyi, ja Melanchthonin kuoleman jälkeen Hytraeus ja Chemnitz lakkasivat käyttämästä kolmen syyn oppia [72] .
Luterilaisen ortodoksisuuden kehitys Kiista StrasbourgissaVaikka Lutherin ja Melanchthonin näkemykset predestinaatiosta eivät olleet aivan samat, tämä kysymys ei aiheuttanut merkittävää kiistaa varhaisen luterilaisuuden valtavirtojen, filippistien ja välillä . Yleisesti ottaen Lutherin varhaiset seuraajat jakoivat opettajansa jokseenkin paradoksaalisen valinnan teorian – valittujen pelastus oli kokonaan Jumalan työn tulos, kun taas syntiset olivat yksin vastuussa omasta tuomiostaan [73] . Sen sijaan useista konflikteista, joihin osallistuivat italialaiset koulututkijat Peter Martyr Vermiglia ja Girolamo Zanchi , tuli tärkeä virstanpylväs matkalla kohti luterilaisen dogman muotoilua ja rajaamista reformoitujen kanssa . Zanchi ja Vermigli noudattivat metodologiassaan Tuomas Akvinolaisen scholastisia menetelmiä ja tutkivat ennaltamääräämistä jumalallisten ominaisuuksien suhteen . Heidän teologiansa predestinaatiolla oli tärkein asema ja se toimi Kristuksen inkarnaation , elämän ja kuoleman syynä. Italialaiset saarnasivat, että armoa ei anneta kaikille ihmisille, vaan vain harvoille valituille. Myöhemmin Zanchin oppilaan Francis Gomarin ponnistelujen ansiosta tämä näkemys vallitsi Dordrechin synodissa . Vermilia ymmärtää Jumalan armon leviämisen jumalallisen suostumuksen oppin perusteella , joka puolestaan on Aristoteleen toiminnan ja voiman opin kehitys. Zanchin ja Vermilyan teokset menivät läpi kymmeniä painoksia 1900-luvulle asti, ja niitä käytettiin polemiikassa arminismia ja metodismia vastaan [74] . Vermigli, joka kirjoitti pitkän tutkielman predestinaatiosta noin 1552, löysi vastustajan Zürichin teologian professorilta Theodor Biblianderilta , jonka näkemykset armosta olivat samanlaisia kuin Erasmuksella . Saatuaan tukea kaupungintuomareilta, Vermigli pystyi voittamaan, minkä jälkeen hänen opetuksensa levisivät Sveitsin saksankielisessä osassa [75] .
Strasbourgin kiista syntyi sen jälkeen , kun Englantiin paennut Martin Bucer korvattiin Johann Marbachilla kaupunkiyhteisön johtajana . Marbachin 1550-luvun lopulla aloittama kaupungin "luterilisointi" johti hänet ristiriitaan reformoituneen teologin Girolamo Zanchin kanssa. Kiista, jossa henkilökohtaiset motiivit kietoutuivat tiiviisti dogmaattisiin erimielisyyksiin ennaltamääräämiskysymykseen sovellettuina, johtui vastustajien, kristologisten ja skolastisten, metodologian eroista [75] . Marbach ja Zanchi eivät kiistäneet vaaleja, mutta he olivat eri mieltä siitä, miten ne pitäisi tulkita. Zanchi saarnasi, että valitut eivät voi pudota armosta. Marbach väitti, että jos Zanchin väitteet hyväksytään todeksi, niin käy ilmi, että jumalallinen armon lupaus ei ole universaali, vaan koskee vain niitä, joille se on ennalta määrätty salaisella päätöksellä. Marbach väitti, että vain Kristuksessa uskovat voivat löytää varmuuden henkilökohtaisesta pelastuksestaan, kun taas Zanchi piti oikeana ja hyödyllisenä syllogistisena kaavana ( syllogismus practicus ) "on olemassa merkkejä ennaltamääräyksestä; Minulla on nämä ominaisuudet; siksi minä olen ennalta määrätty” [76] [77] . Toisin kuin Calvin, joka ei antanut selkeitä ohjeita tästä asiasta, Zanchi antaa monia selkeitä viitteitä. Hän oli luultavasti ensimmäinen kalvinisti, joka muotoili "käytännöllisen syllogismin" [74] [78] . Marbachin kanssa käydyn poleemian aikana Zanchi muotoili teesin teologiansa pääsäännöksistä, joista seuraavat liittyvät predestinaatioon:
Zanchin tulkinnassa kaksoispredestinaatio toteutetaan ihmisen tehokkaan vapaan tahdon ehdoilla ja siten syntisen kirous on seurausta hänen omista synneistään, jotka hän on tehnyt ilman Jumalan pakottamista - Jumala sallii synnin, mutta ei ole sen tekijä. Lopulta Marbach voitti, kuten kirjattiin vuoden 1563 Strassburgin kaavaan ("Strassbourg Concordia"), johon osallistuivat Jacob Andree Wittenbergistä , Simon Sulzer Baselista ja Kunnmann Flinsbach Zweibrückenistä . Siinä todettiin, että "Jumala ei halua syntiä eikä luo vihan astioita tuhoamista varten; ei voida määrittää, miksi jotkut pelastuvat ja toiset eivät; tätä kysymystä ei pidä häiritä, vaan se on uskottava yksin Kristukselle” [79] [80] .
Kiista SachsenissaToinen tärkeä kiista 1550 - luvulla tapahtui saksiluterilaisten välillä protestanttien tappion taustalla Schmalkaldic - sodassa . Useat teologit kieltäytyivät tunnustamasta Leipzigin väliaikaa 1548, joka lopetti sodan, koska siinä oli teesi adiaphorasta eli merkityksettömistä kirkollisista riiteistä ja tavoista, joiden mukaan on mahdollista saavuttaa uskontojen välinen harmonia. Melanchthonin ehdottamaa adiaforaa tuki hänen opiskelijansa, Leipzigin yliopiston teologian professori Johann Pfeffinger , kun taas Lutherin merkittävä työtoveri Nikolaus Amsdorf näki sopimuksessa alisteisen Rooman antikristukselle . Siksi ei ole yllättävää, että Amsdorf ja hänen puolueensa vastustivat Pfeffingerin vuonna 1555 esittämiä teesejä ihmisen vapaan tahdon roolista kääntymisessä pelastukseen [81] . Pfeffinger väitti, että syyt siihen, miksi jotkut vastaavat evankeliumin kutsuun ja toiset, eivät piile ihmisissä itsestään, nimittäin heidän vapaasta tahdostaan. Hän kirjoitti, ettei ihminen ole kuin kivi siinä mielessä, että hänen mielensä kykenee tekemään valintoja ja moraalisia päätöksiä. Huolimatta Pfeffingerin parhaista yrityksistä korostaa Jumalan johtavaa roolia pelastustyössä, ajatus, jonka mukaan ihminen päättää päästääkö hän Pyhän Hengen elämäänsä ( liberum arbitrium in spiritualibus ), aiheutti vastalauseita luterilaisten keskuudessa [82] . Monergistit Amsdorf ja Matthias Flacius epäilivät häntä epäilevän Jumalan yksinomaista vastuuta syntisen pelastamisesta. Katsoessaan Pfeffingerin näkemyksiä paluuna keskiaikaisen teologian pahimpiin esimerkkeihin, he vaativat, että Pyhän Hengen on ohjattava syntisen tahtoa, ennen kuin hän voi hyväksyä pelastuksen lupauksen. Yhdessä kiveä koskevan vertailun kanssa Amsdorf antoi ihmisessä tapahtuvien psykologisten prosessien hallinnan niille, jotka todella ohjaavat niitä - Saatana tai Kristus [83] . Amsdorffin oma opetus sisälsi viisi pääkohtaa:
Tutkielmat, joissa Amsdorff esitti näkemyksensä kaksoispredestinaatiosta, eivät yleistyneet, ja luterilainen teologia jatkoi eri polkua [84] , mutta hänen näkemyksensä saivat tukea herttua Johann Friedrich II :n , Johann Stolzin ja Flaciuksen hoviteologien keskuudessa. . Lutheria lainaten Flacius väitti, että ihmiset ovat täysin passiivisia ja kuin tukkeja, eivätkä siksi osallistu synnistä uskoon Kristukseen. Lisäksi ihmiset ovat pahempia kuin tukit, koska heidän tahtonsa on vastoin Jumalan tahtoa, kunnes hänen kääntymystyönsä on valmis. Pfeffingerin kantaa tuki Weimarin kollokviumissa toinen Melanchthonin oppilas, Victorin Striegel , joka väitti, että perisynti vahingoitti ja heikensi vapaata tahtoa, mutta ei täysin tuhonnut [85] . Monergistien ja synergistien välinen kiista päättyi viimeksi mainittujen tuomitsemiseen [86] .
1550-luvun lopulla saksilainen teologi Nicholas Gallus kritisoi Melanchthonin opetusta ihmisen tahdon yhteistyöstä Pyhän Hengen kanssa samanlaisena kuin Erasmus hylkäsi Lutherin ja varhaisen keskiaikaisen puolipelagianisuuden. Melanchthon puolestaan hylkäsi Galluksen kritiikin stoalaisena hulluudena ja julisti, että hänen vastustajansa oli yhtä väärässä kuin Luther . Lisää kiistaa käytiin Jenan yliopiston seinien sisällä, jossa luterilaiset teologit yrittivät ruhtinas Johann Friedrichin johdolla päästä sopimukseen yhä useammista luterilaisuuden kiistakysymyksistä. Tämä lähestymistapa ei saanut tukea gnesioluterilaisten keskuudessa, ja herttua yritti saada Melanchthonin kannan tuomitsemaan Wormsin kollokviumissa 1557. Vähän kiivaita olivat kiistat eukaristiasta ja syntisten vanhurskautuksesta Herran edessä. Gnesio-luterilaisen opetuksen ilmaisu sen vastustaessa filippistejä oli Flaciuksen ja Amsdorfin aloitteesta laadittu Weimarin Kumouskirja (1559). Se tuomitsi muun muassa Melanchthonin ajatukset vapaan tahdon roolista syntisen kääntymisessä [88] . Striegel kieltäytyi hyväksymästä tätä asiakirjaa, minkä jälkeen hänet pakotettiin osallistumaan kiistaan Flaciuksen kanssa. Strigel yritti ilmaista ymmärrystään syntisen langenneesta tilasta aristotelilaisen fysiikan, substanssin ja onnettomuuden luokissa . Kiistan aikana hän väitti, että testamentti on olennainen, koska jos se poistetaan, henkilö ei ole enää sama, kun taas syntisyydellä ei ole sellaista ominaisuutta. Näin ollen pelastus on enemmän sairaiden parantamista kuin kuolleiden herättämistä. Flacius, myös aristoteelisessa paradigmassa, väitti, että lankeemus muutti täysin ihmisluonnon tehden ihmisestä Jumalan kaltaisen olennon, paholaisen kaltaisen. Näin ollen syntisyys on ymmärrettävä aineeksi. Herttua pojan kuolema keskeytti keskustelun, ja myöhemmät tapahtumat johtivat siihen, että gnesioluterilaiset menettivät asemansa Saksilaisessa hovissa [89] .
Vuoden 1560 väittelyjen tappion jälkeen Flacius ja hänen työtoverinsa karkotettiin Sachsenista. Herttua Johann Friedrich halusi lopettaa vapaan tahdon keskustelun ja kääntyi Württembergin herttua Christophin puoleen , joka lähetti hoviteologinsa Jacob Andreen ja Christoph Binderin Weimariin. Yhdessä Victorinuksen kanssa he sopivat toukokuussa 1562 "Victorinuksen julistuksesta" uudeksi opilliseksi asiakirjaksi Saksille. Siinä sanottiin, että vain Jumala voi tuoda syntiset pelastukseen. Perisyntiä ei selitetty "heikkoudeksi" Aadamin ja Eevan mielessä , vaan vanhurskauden ja pyhyyden puutteena heidän tahtossaan ja sydämessään. Pyhän Hengen avulla ihminen voi saada takaisin kyvyn ( modus agendi ) tehdä vapaasti valintoja ja siten hyväksyä evankeliumin [90] .
SuostumuskaavaLuterilaisten teologien lisääntyvä jakautuminen sekä kalvinismissa predestinaatiolle asetettu painostus vaativat selvän kannan. Yhtenäisen luterilaisen lähestymistavan etsimisen tuloksena syntyi vuonna 1577 allekirjoitettu sopimuskaavan 11. artikla " Jumalan ikuisesta ennakkotietämyksestä ja valinnasta" - "jotta Jumalan armosta vältettäisiin erimielisyydet ja erimielisyydet tässä asiassa seuraajien joukossa tulevaisuudessa" [91 ] . Tämän tekstin kirjoittajat olivat Martin Chemnitz (luvut 9-64) ja Jakob Andree (luvut 65-93) [92] , David Khitreus teki huomattavaa työtä lopullisen tekstin parissa. Yksi kirjoittajien tavoitteista oli muotoilla ortodoksisuus eri tavalla kuin Flacius ehdotti, eliminoimalla ajatus alkuperäisestä synnistä syntiselle ominaisena aineena. Konkordistit uskoivat, että tällaista aristotelismia ei pitäisi tarjota tavallisille ihmisille, vaikka tällainen terminologia onkin varsin hyväksyttävää tiedemiehille. Konkordistit hylkäsivät pelagialaisen käsityksen, jonka mukaan synti ei vaikuta syntisen luonteeseen millään tavalla, mutta he eivät myöskään tunnustaneet syntiä irrottamattomaksi aineeksi [93] .
Johdannossa ("täyden version" kohdat 1-8) annetaan tärkeimmät määritelmät. "Ennakkotieto" ( lat. praescientia, praevisio ) määritellään ominaisuudeksi, jonka mukaan Jumala näkee ja tietää kaiken ennen kuin se tapahtuu, ja "ennaltamäärääminen" on Jumalan tarkoitus pelastukselle. Ennakkotieto ymmärretään tulevaisuuden tapahtumien tiedoksi, mutta ei niiden syyksi. Sama koskee pahaa, jonka syy on "paholaisen ja ihmisten ilkeä, kieroutunut tahto". Toisin kuin ennaltatietäminen, ennaltamäärääminen koskee vain tosi uskovia ja on pelastuksen liikkeellepaneva voima. Teksti korostaa erityisesti, että ennaltamääräämistä ei tule ymmärtää deterministisenä annettuna, vaan salaperäisenä suunnitelmana, joka paljastuu Sanan kautta. Konkordian kaavan kirjoittajat (konkordistit) tulkitsevat eron piilotetun ja ilmestyneen Jumalan välillä eri tavalla kuin Luther. Jos jälkimmäisessä erottelulla pyritään estämään spekulaatiot, jotka ylittävät Raamatussa ilmoitetut rajat, niin konkordistit jättävät yleensä salatun huomioimatta. Ennaltamääräämisoppi tiivistyy siten "Jumalan ennaltamääräämiseen Kristuksessa Jeesuksessa, joka on todellinen elämän kirja, joka on ilmoitettu meille Sanan kautta" (13). Kaava korostaa toistuvasti pelastuksen ja yleismaailmallisen valinnan yleismaailmallista luonnetta, jonka takaa Kristuksen maailman synnit omakseen ottaminen - ja vain tämä, mikään ihmisessä oleva ei ole valinnan syy (88). Sen kirjoittajat luonnehtivat kaavan opetuksia "kestävimmäksi lohdutukseksi kaikille ahdistuneille", mukavaksi opiksi, joka ei anna kenellekään aihetta epätoivoon (jos hän uskoo, ettei häntä tule valituksi) tai irrallisen elämäntavan. (jos hän uskoo, että hänet on valittu eikä mikään vahingoita häntä tai että häntä ei valita eikä hänen asemansa huonone hänen toimistaan) (89) [94] . Lisäksi siellä, missä ennaltamääräämisopin saarnaaminen ei johda lohdutukseen, vaan epätoivoon ja väärään itseluottamukseen, "oppia ei esitetä Jumalan määräyksen ja tahdon mukaisesti, vaan sokean ihmisen tuomion mukaan mielen ja paholaisen yllytyksen ja yllytyksen mukaan, huonosti ja perverssisesti. » (91) [95] .
Konkordistit vastustavat nimenomaisesti kaksinkertaisen ennaltamääräämisen ja hylkäämisen oppia – "Jumalan ikuinen valinta on otettava huomioon Kristuksessa, ei hänen ulkopuolellaan tai ilman Häntä", ja vain ne, jotka hylkäävät itsensä, hylätään (65) [96] . 11. artikkelin kirjoittajien lähestymistapaa kritisoitiin ristiriitaiseksi ja se johti lukuisiin teologisiin kiistoihin [97] . Kuitenkin hylkäämällä jotkin Lutherin ajatukset, kaavan hyväksyminen lopetti kiistan hänen seuraajiensa keskuudessa [98] . " Ortodoksisella kaudella ", joka kesti 1700-luvun puoliväliin asti [comm. 5] , luterilaisen teologian kehitys tapahtui konkordian kaavan määräämään suuntaan. Useimmille aikakauden merkittävimmille teologeille, kuten Johann Gerhardille (1582-1637), tärkein tehtävä oli kalvinismin virheiden paljastaminen [100] .
Yleensä kalvinismin ja reformoidun teologian katsotaan liittyvän läheisesti predestinaatiooppiin [101] . Nykyajan tutkijat korostavat Calvinin ja hänen perillisten teologian välistä eroa, mutta tämän eron olemusta ja syytä on vaikea käsittää. Perinteisen näkemyksen mukaan Calvinin metodologian piirre, joka erotti hänet seuraavan sukupolven reformoiduista teologeista, oli suurempi luottaminen Raamattuun ja vähäisempi sitoutuminen mihinkään "keskeiseen dogmiin". Jos tavoitteena on löytää tällainen periaate, niin Paul Jacobsin mukaan sellainen on kolminaisuusperiaate, joka yhdistää ennaltamääräämisen soteriologiaan ja tarjoaa Kristukseen keskittyvän pelastuksen kausaalisen [102] . Historiallisesta näkökulmasta hollantilaisen historioitsija Heiko Obermannin uskonpuhdistuksen selittää ennalta määräyksen merkittävää roolia John Calvinin (1509-1564) teologiassa siihen liittyvien historiallisten olosuhteiden yhteydessä. Analyysissaan Oberman seuraa maanmiehensä Willem van't Spijker esimerkkiä , joka vertasi Calvinin ja Martin Bucerin (1491-1551) predestinaatio-opetuksia ja yhdisti heidän lähestymistapojen erot elämänkokemuksen eroihin [103] . ] . Obermanin mukaan Calvinin "kokemus maanpaosta" [104] oli ratkaiseva . Genevestä tuli 1500-luvun alkupuoliskolla monien Euroopan maiden protestanttien koti, mukaan lukien Ranskasta paennut Calvin . Heille ennaltamäärääminen esitettiin lohdutuksen opetuksena [105] [106] .
Pääteoksensa, Instructions in the Christian Faith (1559), viimeisessä painoksessa Calvin omisti kirjan III luvut 21-24 ennaltamääräämiselle. Aloittaessaan keskustelun valinnasta Calvin selittää ensin syyt, miksi tämä oppi on monimutkainen ja hämmentävä [107] . Joitakin johtopäätöksiä voidaan kuitenkin tehdä Raamatusta, ja Calvin lähtee johtopäätöksissään havaitusta tosiasiasta, että Jumalan Sanaa ei saarnata kaikkialla ja missä sitä saarnataan, se ei ole yhtä tehokasta. Onko mahdollista olettaa, että näin tapahtuu, koska Kristuksen saarna on niin voimaton, ettei se pysty voittamaan vastustajien tahtoa? Ei todellakaan, ja Calvin päättelee, tosiasia on, että Jumala "ei ojena kättään kaikille" [108] . Päättelyn edellytyksenä on huomautus, että "sissä tosiasiassa, että elämän liittoa ei saarnata tasapuolisesti koko maailmalle, ja jopa siellä, missä sitä saarnataan, kaikki ihmiset eivät ymmärrä sitä samalla tavalla, ilmenee Jumalan tuomion ihmeellinen mysteeri ”, jonka seurauksena on kahden ihmisryhmän olemassaolo. Syynä tähän tilanteeseen on se, että pelastus riippuu vain valinnasta Jumalan tahdon teoksi ennen maailman alkua, mikä määrittää, ketkä saavat pelastuksen Kristuksen kautta ja ketkä suljetaan pois Hänen tehokkaasta työstään. Lisäksi Calvin antaa määritelmänsä predestinaatiosta, joka on "Jumalan ikuinen suunnitelma ( latinaksi aeternum Dei decretum ), jossa Hän määritti, kuinka Hän haluaa käsitellä jokaista ihmistä. Jumala ei luo kaikkia ihmisiä samaan tilaan, vaan määrää toiset iankaikkiseen elämään ja toiset iankaikkiseen kadotukseen. Sen mukaan, mihin tarkoitukseen ihminen luotiin, sanomme, onko hänet määrätty kuolemaan vai elämään . Määritelmän olennaisia elementtejä ovat osoitus kaksoispredestinaatiosta pelastusopissa [komm. 6] , osoitus yhteydestä soteriologiaan ja erottautumisesta ennakointiin. Siten Jumalan ikuinen ennaltamääräämismääräys Calvinissa on monimutkainen ja sisältää armosta valinnan, jonka kautta ihmiset valitaan pelastukseen, sekä tuomion oppin, jonka avulla muut ihmiset suljetaan nimenomaisesti pelastuksen ulkopuolelle. Calvin korostaa, että tuomitseminen tai hylkääminen seuraa aina armosta valittua. Kuten hän toteaa kirjassaan A Traktissa on God's Eternal Predestination, "valinnan ja hylkäämisen välillä on erottamaton yhteys". "Ohjeessa" hän sanoo myös, että vaaleilla ei olisi merkitystä ilman tuomitsemista [111] .
Toisin kuin koulututkijat, jotka pitivät ennaltamääräämistä huolenpidon erikoistapauksena, Calvin osoittaa järjestelmässään kaitselmukselle alemman aseman. Väite, että ennaltamäärääminen pelastukseen ja kadotukseen eivät ole loogisesti toisiinsa yhteydessä olevia Jumalan instituutioita (eli hän haluaa ensin pelastaa koko ihmiskunnan ja sitten rangaista sitä estäviä hylkäämisellä), vaan päinvastoin kertaluonteinen. näytös, tuo Calvinin aseman lähemmäksi 1300-luvun teologin Gregorian Riministä näkemyksiä . Calvin ei tunnista syy-yhteyttä valinnan ja henkilön tulevien ansioiden välillä, jotka Jumala ennakoi [112] . Nämä käsitteet ovat käsitteellisesti erilaisia: ennaltatietämisessä Jumala tietää mitä tapahtuu; predestinaatiossa hän päättää, mitä tapahtuu. Ennakkotieto ei tee asioista tarpeellista, se perustuu siihen, että tehty päätös väistämättä toteutuu. Lisäksi, jos ennaltamäärääminen perustuisi ennakoitaviin ansioihin tai uskoon, silloin Jumalan teot olisivat jossain määrin riippuvaisia ihmisestä, mikä on mahdotonta. Teoksensa luvussa 23 Calvin perustelee kaksinkertaisen ennaltamääräämisen oppia jumalallisen suunnitelman olemassaololla jumalattomien rankaisemiseksi. Lopuksi luvussa 24 hän kumoaa niiden mielipiteet, jotka pitävät inhimillistä ponnistelua tai uskoa välttämättömänä pelastuksen saavuttamiseksi [113] .
Ohjeiden eri painoksissa esitysjärjestys muuttui, mutta tekstin volyymi kasvoi tasaisesti, ja nykyajan tutkijan Richard Muller mukaan ennaltamääräämistä voidaan pitää Calvinin soteriologian kulmakivenä. Olennainen seikka tässä on predestinaatiota käsittelevän osan sijoittaminen kirjan III loppuun, mikä täydentää pelastuksen dogman selityksen [114] . Toisaalta useat Calvinin tutkielmat ovat erityisesti omistettu ennaltamääräämiselle [115] . Yleisesti ottaen kysymys siitä, onko sillä keskeinen paikka Calvinin teologisessa järjestelmässä, on erittäin kiistanalainen. Jos maallisessa historiografiassa siihen vastataan usein myöntävästi (esimerkiksi Franz Schnabel pitää sitä yleisesti tiedossa), niin kirkkohistorioitsijat ovat yleensä päinvastaisia [116] .
Ennaltamääräys Calvinin opetuslasten keskuudessaUskotaan, että Calvinin lähimmät oppilaat ja seuraajat vaikuttivat enemmän reformoidun ennaltamääräämisopin kehitykseen. Heidän joukossaan on italialainen teologi Peter Martyr Vermiglia (1499-1562), joka esitti näkemyksensä 1550-luvun alussa kirjoitetun roomalaiskirjeen kommenteissa [117] [comm. 7] . Hän aloittaa keskustelunsa perustelemalla predestinaatiokeskustelun merkitystä. Vermiglin mukaan tämän opin kieltäminen johtaa jumalallisen ennakoinnin kieltämiseen, ja siinä huipentuvat protestanttisen dogman pääperiaatteet - Sola fide ja Soli Deo gloria . Ennaltamääräyksen hyväksyminen ei johda epätoivoon, vaan päinvastoin opettaa kristittyjä luottamaan ei omiin heikkoihin voimiinsa, vaan Jumalan loukkaamattomiin käskyihin [118] .
Calvinin kollega Theodore Beza (1519-1605) esitti johdonmukaisesti ja normatiivisesti reformoidun ortodoksisuuden predestinaatiossa. Selvyyden vuoksi hän laati kaavion ("Tabula praedestinationis"), jonka mukaan ihmiskunta jaetaan valittuihin ja hylkittyihin. Ensimmäinen versio kaaviosta syntyi 1550-luvun alussa vastauksena ranskalaisen teologin Jérôme Bolsecin kritiikkiin Calvinin oppia ihmisten syntien alkuperästä Bolsec kieltäytyi hyväksymästä sitä, että jumalallinen valinta on uskon lähde, ja väitti, että Kristukseen uskovat valitaan joka tapauksessa. Vaatiessaan yksinkertaista ennaltamääräämistä ja torjuessaan kaksoispredestinoinnin Bolsek viittasi Heinrich Bullingerin (1504-1575) ja Melanchthonin auktoriteettiin [119] . Kiistassa Bolsecin kanssa Beza asettui Calvinin puolelle ja varmisti Sveitsin reformoitujen kirkkojen tuen, ja Bolsec karkotettiin Genevestä [120] . Vuonna 1555 Beza julkaisi ensimmäisen version kaaviostaan, joka viittasi ennaltamääräämiseen "koko kristinuskon huipuksi" ( latinaksi summa totius Christianismi ). Beza esitti oppinsa predestinaatiosta täydellisimmässä muodossaan De praedestinationis doctrinassa (1582) ja Roomalaiskirjeen 9 kommentissa [121] . Bezan oppi, jota tutkijat ovat luonnehtineet "jäykästi teosentrisiksi, kylmästi deterministisiksi ja ylivoimaisesti koululaisiksi" [122] , lähtee olettamuksesta, että ihmismieli pystyy ymmärtämään ennaltamääräämisen suhteen jumalallisen suunnittelun mysteerit. Se ennakoi myöhempiä "lapsarisia" keskusteluja - heidän terminologiansa mukaan Bezan opetus kuuluu supralapsarismiin. Beza on myös kaksinkertaisen ennaltamääräyksen kannattaja ja väittää, että Jumala ikuisuudesta lähtien on ennalta määrännyt kahdentyyppisten ihmisten luomisen: "kunnia-astiat", jotka on tarkoitettu pelastukseen, ja hylänneet "häpeän astiat". On tarpeen tehdä ero valinta- tai hylkäämispäätöksen ja tämän päätöksen täytäntöönpanon välillä. Syytä yksilön joutumiseen yhteen tai toiseen kategoriaan ei tiedetä, mutta se on ihmisissä itsessä [123] . Suorittamalla skolastista analyysiä hylkäämisen syistä Beza jakaa ne välttämättömiin ja satunnaisiin. Vaalien tapauksessa toissijaiset syyt voidaan jäljittää ensimmäiseen syyyn eli valintapäätökseen. Hylkäämisen oivalluksessa toissijaiset syyt tulevat ihmisestä itsestään, ja jumalallinen päätös toteutetaan antamalla ihmisen toimia tahtonsa mukaan. Rangaistuksen täytäntöönpano tapahtuu kuitenkin Jumalan valvonnassa, joka päättää, millä tavalla rangaistus pannaan täytäntöön [124] . Beza ei anna luotettavia suuntaviivoja ihmisen luokittelulle ja on samaa mieltä Calvinin kanssa siitä, että ei voi tietää hylkäämistä. Valinnan merkki on todellinen usko, mutta uskonsa totuutta ei voi arvioida varmuudella. Tällainen oppi voi johtaa epätoivoon, eikä sille voida tehdä mitään, koska Kristus kuoli vain valittujen puolesta - tämä seuraa hänen sovituksensa loogisesta alistamisesta valintapäätökselle . Näin ollen yksi kalvinismin dogmeista, rajoitettu sovitus [125] , saa oikeutuksensa .
Bezin supralapsarianismista tuli reformoidun ortodoksisuuden perusta, eikä hänenkään opiskelijoidensa keskuudessa ollut mielipideyhteyttä. Infralapsarianismia seurasivat Genevessä professorina vuosina 1574-1581 toiminut Lambert Dano [en] sekä Leidenissä saarnaaneen teologisen katedraalin perineen Bezin , Francis Junius vanhemman opetuslapset Giovanni Diodati . (1576-1646). Diodati, toisin kuin Beza, näki Jumalan tarkkailevan jo langennutta ja julmaa ihmiskuntaa "massana", jossa ei ole eroa, paitsi se, jonka Jumala vapaasta tahdostaan antaa sille [126] .
Varhaiset anabaptistit olivat hyvin heterogeeninen liike, mutta yleensä heille oli ominaista usko armon yleiseen saatavuuteen ja pyhyyden rajattoman kehityksen mahdollisuuteen [127] . Yksi 1500-luvun alun saksalaisten anabaptistien johtajista, Hans Denck (k. 1527), uskoi, että ihminen voi todellakin olla käytöksessään Jumalan kaltainen. Jumala antoi ihmiselle mahdollisuuden hyväksyä tahtonsa tai kieltäytyä siitä, sillä ainoa mitä hän tarvitsee on vilpitön rukous, joka ei olisi mahdollista "kivestä". Koska Herra ei puutu yksilökohtaisiin eroihin, kaikille annetaan mahdollisuus ja armo. Denck on samaa mieltä Erasmuksen kanssa siitä, että vapaa tahto säilyy aina, mutta väittää, ettei ihminen voi edes ottaa vastaan armoa ilman armoa. Tämän teologian alueen perinteisten aiheiden osalta Denk ymmärtää "sydämen kovuuden" mahdollisuutena katumukseen ja näkee esimerkin jumalallisesta ennaltatietämyksestä Jaakobin ja Esaun tarinassa. Todennäköisesti Denck tiesi Erasmuksen ja Lutherin välisestä kiistasta, kuten myös hänen aikalaisensa Balthasar Hubmayer (1485-1528) [128] . Hubmayer tunnistaa kaksi jumalallisen suunnitelman puolta: Hänen kaikkivaltiaan ja piilotetun tahtonsa olemassaolon sekä paljastetun tahdon johdattaa kaikki ihmiset uskoon Kristukseen. Ilmeinen tahto puolestaan on myös jaettu kahteen, houkuttelevaan ja vastenmieliseen. Ensimmäisen vaikutuksen alaisena he kääntyvät Kristuksen puoleen, joka kuoli koko ihmiskunnan puolesta, ja toisen ansiosta he saavat ansaitun rangaistuksen, koska he päättävät luopua Jumalasta [129] . Toinen Erasmuksen seuraajan Menno Simonsin (k. 1561) kautta liberaali versio predestinaatioopista juurtui Hollannissa [129] .
Myöhemmistä anabaptisteista mainittakoon hollantilainen Dirk Koorngert (1522-1590), joka kritisoi ankarasti kalvinistisia dogmeja perisynnistä, tahdon orjuudesta, vanhurskautuksesta yksin uskon kautta ja ennaltamääräämisestä jumalanpilkana ja moraalittomaan käytökseen yllytyksenä. Koorngertille ihmiset ovat luonnostaan hyviä, ja toisin sanoa on kutsua Jumalaa pahan lähteeksi. Kaikenlaiset poikkeamat ovat sellaisen yhteiskunnan tulosta, joka estää synnin välttämisen. Armo ei rajoita yksilön vapautta, koska muuten rangaistus tai palkinto ei olisi ansaittu. Koorngert kutsuu ennaltamääräämistä herjaukseksi Herraa vastaan, joka ei perustu Raamattuun eikä järkeen. Hollantilainen teologi kiisti pelagialaissyytökset ja kutsui opetustaan perustuen Raamattuun. Kristinusko on hänelle tärkeä elämänoppaana, ja todellisen kristityn todellinen kriteeri on rakkaus Jumalaan ja lähimmäiseen, ei tietyn dogmiluettelon noudattaminen. Ihmisen täydellisyys ja todellinen armo ovat saavutettavissa, mutta vain muutamille [130] .
Kalvinistisen ennaltamääräämisopin kritiikki Hollannin protestanttisissa kirkoissa alkoi kauan ennen Jacobus Arminiusta (1560-1609). Hoekseman Homer mukaan hän opetuksessaan "yhdisti harhaoppisia elementtejä" Hubert Doyfhoisista , Dirk Koorngertista , Kaspar Koolhaasista , Adolf Venatorista ja muista [131] . Seuraavana vuonna Arminiusin kuoleman jälkeen hänen seuraajansa hyväksyivät opillisen asiakirjan nimeltä Five Points of Remonstration . Asiakirjan ensimmäisen artikkelin mukaan "Jumala ikuisen, muuttumattoman tarkoituksen mukaan Jeesuksessa Kristuksessa, Hänen Poikansa, päätti ennen maailman luomista langenneesta, syntisestä ihmissuvusta pelastaa Kristuksessa Kristus, ja Kristuksen kautta ne, jotka Pyhän Hengen armosta uskovat tähän Poikaan, Hänen Jeesukseen, ja kestävät tässä uskossa ja uskon kuuliaisuudesta Hänen armostaan loppuun asti; ja toisaalta jättää parantumattomat ja epäuskoiset syntiin ja vihan alle ja tuomita heidät Kristuksen vieraiksi” [131] . Tällainen muotoilu vahvisti ihmisen ennakoitavissa olevan uskon ennaltamääräämisen perustana. Toinen ja neljäs kohta kuvailivat armon yleismaailmalliseksi ja mahdollisesti hylätyksi, mikä oli myös ristiriidassa kalvinistisen lähestymistavan kanssa [132] . Modernin arminialaisen teologin Roger Olsonin määritelmän mukaan arminianismi on evankelista synergiaa" vastakohtana harhaoppiselle tai humanistiselle synergialle, joka on tuomittu puolipelagialaisiksi ja harhaoppiselle monergismille ( pelagianismi ). Siten, Olsonin mukaan, arminianismi merkitsee armon ennakointia, jonka ihminen suuntaa hyvän tahtonsa Jumalaan, mukaan lukien vastustamattomuus Kristuksesta tulevalle pelastukselle [133] . Mitä tulee erimielisyyksiin kalvinismin kanssa, arminianismi kieltää ehdottoman valinnan , mikä sulkee pois pelastuksen mahdollisuuden joillekin ihmisille. Arminius ei tunnustanut kalvinistista eroa Jumalan käskyn tehdä lankeemuksen ja sen sallimisen (ei-kiellon) välillä, pitäen sitä katastrofaalisena hyvyyden kannalta. Polemiikassa englantilaisen puritaanin William Perkinsin kanssa Arminius kirjoitti Kristuksen ennaltamääräämisen ensisijaisuudesta pelastajana ja välittäjänä Jumalan ja ihmisten välillä suhteessa kaikkiin muihin ennaltamääräämistoimiin. Arminius ei pitänyt ihmisen käyttäytymisen huomioon ottamista Jumalan suvereniteetin rajoituksena, vaan vain syynä tiettyihin Jumalan toimiin suhteessa ihmiseen. Usko annetaan ihmiselle lahjana, joka voidaan hylätä [134] . Toisin kuin Arminius, monet hänen seuraajistaan ( Simon Episcopius , Philipp van Limborch ) hylkäsivät ehdottoman pelastusvarmuuden tai armon, joka ei salli luopumista [135] .
Arminiuksen elinaikana alkaneiden reformoitujen ortodoksien yritysten pysäyttää arminismin leviämisen huipentuma huipentui Dordrechtin synodin koolle kutsumiseen , jonka istunnot pidettiin marraskuusta 1618 toukokuuhun 1619. Hollantilaisten lisäksi katedraalin toimintaan osallistui delegaatioita useista muista protestanttisista maista. Arminialaiset kieltäytyivät tunnustamasta neuvoston auktoriteettia ja pitivät sitä vain teologisena konferenssina. Vaikka heidät lopulta erotettiin kokouksista, he saivat ilmaista näkemyksensä kirjallisesti [136] . Heidelbergin katekismuksen 1553 ja Belgian tunnustuksen 1561 ohella Dordrechin synodin kaanonit ovat yksi Hollannin protestanttien tärkeimmistä opillisista asiakirjoista [137] . Neuvoston antama ennaltamääräyksen määritelmä on rakennettu siten, että vaikka hylkäämistä ei ole poissuljettu, se ei sisälly predestinaatioon itsenäisenä totuutena [138] .
Kysymys Jumalan instituutioiden järjestyksestä esitettiin varhaisessa kristinuskossa, mutta se sai perustavanlaatuisen luonteen vasta uskonpuhdistuksen aikakaudella. Suurin osa varhaisista uskonpuhdistajista, mukaan lukien Luther, Zwingli ja Calvin, olivat yhtä mieltä siitä, että syntiinlankeemus ( latinan lapsus ) määrättiin Jumalan aktiivisesta tahdosta [139] . Heinrich Bullinger ja monet pienemmät teologit suostuivat myöntämään vain sen mahdollisuuden, että Jumala näki vain lankeemuksen. Myöhemmin protestantismissa vallitsi yksimielisyys siitä, että Bullingerin lähestymistapa ei sallinut tyydyttävää kuvausta instituutioiden ja synnin syiden välisestä suhteesta. Konsensuksen sisällä heräsi kuitenkin lisäkysymyksiä: perustuiko tuomitseminen yksinkertaiseen Jumalan tahtoon vai oliko se jumalallisen oikeuden ilmentymä, josta tuli välttämätön seuraus tapahtuneesta synnista? Pitäisikö valintaa ja hylkäämistä kohdella tasavertaisesti puhtaan suvereniteetin tekoina vai pitäisikö valinnan olla armoa ja tuomitsevaa oikeutta? [140] Protestanttien välisen keskustelun aikana muotoiltiin neljä päänäkemystä instituutioiden järjestyksestä: arminilainen, amiraldisti , supra- ja infralapsarianismi, joista kaksi viimeistä liittyvät läheisesti kalvinistiseen hylkäysoppiin [141] . ] .
Instituutioiden järjestystä koskeva kiistan lähde on ero yhden Uuden testamentin klassisen predestination lokuksen, Room. 9:21 ("Eikö savenvalajalla ole valtaa savesta, jotta hän voisi samasta seoksesta tehdä yhden astian kunnialliseen käyttöön ja toisen vähäiseen käyttöön?"), eli pitäisikö se ymmärtää "savella" ( toinen kreikkalainen φυράματος ) langennut vai ei vielä langennut ihmiskunta? Infralapsarianismin kannattajat väittävät, että moraalisen ennaltamääräyksen tulisi seurata luomista ja lankeemisia koskevia päätöksiä, kun taas heidän vastustajansa kutsuvat ensin vaaleja. Väitteessään osapuolet keskittyvät erilaisiin teologisiin näkökohtiin: supralapsaarien kohdalla jumalallinen suvereniteetti on olennaisempaa , kun taas infralapsaarit uskovat, että ihmisen hylkääminen riippumatta hänen ennakoidusta lankeemuksestaan ja synnistä on ristiriidassa Jumalan luonteen kanssa [142] . Viimeksi mainitut väittävät myös, että Jumalan valinta on täydessä merkityksessä rakastavan armon teko, jossa Jumala päätti pelastaa joitain ihmisiä, joita pidettiin jo luotuina ja langenneina, kun taas hylkääminen on yksinkertaisesti pyhien valintaa ja pelastuksen kieltämistä toisilta. jotka jätetään tuomittavaksi ja hukkuvat.. Päätös ennalta määrätä tulee siis ( infra ) kaatumispäätöksen jälkeen. Supralapsarialaiset sitä vastoin uskovat, että Jumalan ennaltamääräämispäätöksen täytyy edeltää lankeemusta. He opettavat, että ennaltamäärääminen on täydessä merkityksessä puhdasta, suvereenia Jumalan suosion tekoa, jossa Jumala valitsee tai hylkää yksilöt katsoen heidät luotuiksi ja lankeamaan kykeneviksi, eivätkä ole jo langenneet. Siten ennaltamäärääminen edeltää ( super ) lankeemusta. On korostettava, että molemmissa tapauksissa puhumme instituutioiden moraalisesta eivätkä kronologisesta järjestyksestä, koska ne kaikki ovat ikuisuudesta [140] .
"Lapsarian" teorioiden kirjo kehittyi Dordrechtin synodin keskustelujen aikana ja sisälsi kolme mahdollisuutta: henkilö voisi olla creabilis , mutta labilis (supralapsarianismi, jota ei ole vielä luotu, mutta joka on ennalta määrätty langeamaan syntiin); creatus ja labilis (luotu ja ennaltamäärätty kaatumaan); creatus ja lapsus (infralapsarianismi, luotu ja jo langennut) [143] . Neuvostoon osallistuneet hollantilaiset professorit John Polyander , Anthony Tysius vanhin ja Anthony Valesius esittelivät infralapsaarisen ennaltamääräämisen ja pahoinpitelyn määritelmän, jossa kohteena on ”syntiin ja kadotukseen langennut” ihmiskunta. Heidän näkökulmastaan supralapsarianismi eliminoi Kristuksen välitystoiminnan ja syntittömän ihmiskunnan pelastuksen tarpeen. Ison-Britannian valtuuskunnan antama määritelmä, jolla oli muuten eri merkitys, oli myös infralapsaarinen [144] . Vaikutusvaltaisista teologeista vain Francis Gomar ilmaisi supralapsaarisen kannan , ja lopulta neuvoston yleinen mielipide kallistui hänen vastustajiinsa [145] . Toisaalta koko neuvoston ja useimpien teologien tavoitteena oli välttää tiettyjä lausuntoja, lat. lauseita duriores . Neuvostossa käsiteltiin puolalaisen Jan Makowskin tapausta, jonka Supralasarian teeseissä he näkivät Jumalan selkeän tunnustamisen synnin tekijäksi. Makovsky onnistui todistamaan, että hänen mielipiteensä ei poikkea reformoidusta ortodoksiasta, ja neuvosto rajoittui antamaan varoituksen koulukielen käytön epätoivottavuudesta opetuksessaan. Tämän seurauksena Dordrekin kirkolliskokous, joka oli omaksunut kaanoneissaan ennaltamääräämisen infralapsaarisen määritelmän [138] , ei tuominnut supralapsarismia, vaan piti oikeampana toimia yhtenäisenä rintamana pelagialaisuutta ja puolipelagialaisuutta vastaan [146] .
Koska "lapsikiistan" osapuolten kannat ovat hyvin vähäisiä, voi olla vaikeaa tunnistaa joidenkin teologien kuulumista johonkin leiriin. Luokittelukysymys tässä Calvinin näkemysten osassa on kiistanalainen [147] . Moderneista teologeista on syytä mainita Karl Barth , joka "kirkkodogmatiikassaan" nimesi itseään nimenomaan supralapsaariksi, mutta jonka suhteen voidaan perustella myös päinvastaista näkemystä [148] . Professori Shao Gai Zengin mukaan tämä johtui siitä, että Barth käytti Heinrich Heppen ja Alexander Schweitzerin kirkkohistoriallisia teoksia , jotka eivät anna täysin tarkkaa näkökulmaa, minkä vuoksi heidän mielipiteidensä tarkka merkitys. reformoidut teologit välttyivät Barthilta [149] .
Moise Amiro (1596-1664), amyraldismin perustaja , opiskeli Saumurin hugenottiakatemiassa skotti John Cameronin johdolla . Hänen vaikutuksensa alaisena Amiro kehitti yhden hypoteettisen universalismin järjestelmistä . Amerikkalainen historioitsija Brian Armstrong ( Brian G. Armstrong ) pitää Amiron uskonpuhdistuksen humanistisen suuntauksen syynä, joka on ominaista ranskalaiselle protestantismille [comm. 8] [151] . Amiron predestinaatioteologian tavoitteena oli puolustaa Calvinin opetuksia reformoitujen skolastioiden innovaatioita ja ennen kaikkea Theodore Bezan supralapsarianismia vastaan . Aineellisesta näkökulmasta Amiro piti tehtäväänsä saada vastaus kysymykseen, miksi jotkut ihmiset uskovat Jumalaan, kun taas toiset eivät [152] . Hänen käsityksensä mukaan Jumala haluaa pelastaa kaikki ihmiset sillä ehdolla, että he uskovat, mutta kukaan ei voi täyttää tätä ehtoa turmeluksen vuoksi. Siksi Jumala haluaa pelastaa vain jotkut ja hylätä toiset, mikä on sen seurauksena Jumalan instituutioiden ydin [153] . Kysymyksiä, jotka askarruttivat reformoituja koululaisia, lähinnä laitosten järjestystä, Amiro kieltäytyy pohtimasta, koska ne ovat "niin salaisia salaisuuksia ja niin synkkiä kuiluja, että jokainen, joka päättää astua niihin, imeytyy väistämättä ikuisesti tähän selittämättömään labyrinttiin" [ 154] .
Pohjimmiltaan Amiron opetus perustui Saumurin tulkintaan liiton teologiasta . Reformoidussa teologiassa yleisesti hyväksytyn kaksiosaisen järjestelmän sijasta, joka asetti vastakkain tekojen liiton ja armon liiton, saumurialaiset ehdottivat kolminkertaista liittoa, jota pidetään jumalallisen pelastussuunnitelman kolmena vaiheena ja joka tapahtuisi eri tahojen ohjauksessa. Kolminaisuuden henkilöt : luonnon, lain ja armon liitot. Jälkimmäinen, joka on perustettu Jumalan ja ihmiskunnan välille, vaatii uskoa Kristukseen, ja se on jaettu yleisen armon ehdolliseen liittoon ja erityisen armon ehdottomaan liittoon. Siten oppi Jumalan kaksinkertaisesta tahdosta ennaltamääräämisessä oli perusteltu. Huolimatta Amiron halusta esittää näkemyksensä Calvinin opetusten suorana kehityksenä, häntä syytettiin harhaoppista kolme kertaa (vuosina 1637, 1644 ja 1659). Vaikka Amiro vapautettiin joka kerta, vuoden 1675 helvetiläinen konsensus vahvisti amiroldismin hylkäämisen Sveitsissä [155] . Amyraldismilla oli vähäinen rooli uskonpuhdistuksen historiassa, mutta sillä oli merkittävä vaikutus protestantismin kehitykseen Amerikassa, erityisesti baptistien ja dispensationalistien keskuudessa [156] .
Uskonpuhdistuksen alkuun mennessä oppi predestinaatiosta ei ollut uutta Englannissa . Skotlantilainen John Duns Scotus (k. 1308) tuki ajatusta ihmisen auttamisesta Jumalaa pelastuksensa eteen . Hänen pelagialaisuuteen liittyvää lähestymistapaansa vastusti arkkipiispa Thomas Bradwardine (k. 1349). John Wycliffe (k. 1384) oli samaa mieltä hänen kanssaan uskoen, että todellisen seurakunnan jäsenyyden, kuten uskon, voivat saada Jumalalta vain valitut [158] . Huolimatta siitä, että kuningas Henrik VIII (1509-1547) ei hyväksynyt protestanttista armooppia sen sveitsiläisessä versiossa ja kallistui puolipelagialaiseen meritokraattiseen teologiaan, hänen hallituskautensa yleinen ilmapiiri vaikutti opetusten leviämiseen. mannermainen uskonpuhdistus Englannissa. Lutherin jälkeen varhaiset englantilaiset protestantit väittivät, että todellinen kristillinen hurskaus alkaa vanhurskautuksesta armosta uskon kautta. Heidän teologiansa mukaan ajatukseen vanhurskautuksesta uskon kautta läheisesti liittyi pyhityksen käsite , toisin sanoen uudestisyntyminen pyhyyteen Pyhän Hengen vaikutuksesta. Ennaltamääräyksen pyhyyteen oletettiin myös tapahtuneen ennen aikojen alkua. Nykyaikaiset tutkijat ehdottavat, että pyhittämisen painottaminen määräsi ennalta myöhemmän englantilaisen protestantismin moralisoivan luonteen. Kuten mantereella, Englannissa ennaltamäärääminen oli "mukava" oppi, jonka ansiosta uskova voi olla melko varma pelastuksestaan. Tässä auttoi oppi lasketusta vanhurskaudesta tai "kaksinkertainen vanhurskaus", eli käsitys, jonka mukaan vanhurskauttaminen ei saavuteta vain uskon kautta , vaan myös teoilla. William Tyndale (k. 1536) perusteli tätä seuraavasti: ”Teot eivät tee meistä Herran poikia, mutta ne todistavat ja vahvistavat tietoisuutemme, että me olemme sellaisia ja että Herra on valinnut meidät” [159] . Henrik VIII:n hallituskaudella radikaaleja lahkoryhmiä ilmestyi virallisen kirkon ulkopuolelle ja kielsi joukon yleisesti hyväksyttyjä dogmeja ja uskonnollisia käytäntöjä, mukaan lukien ennaltamääräämisopin. Jossain määrin heidät voidaan yhdistää anabaptisteihin , jotka ilmestyivät Englantiin Hollannista [160] .
Edward VI :n (1547-1553) hallituskaudella reformoitujen näkemysten ilmaisemisen rajoitukset poistettiin, ja protestanttinen armooppi tuli hallitsevaksi Englannin kirkossa . Lukuisia mannermaisia teologeja kutsuttiin professuuriksi Oxfordiin ja Cambridgeen . Arkkipiispa Thomas Cranmerin avustuksella koottu vuoden 1547 saarnakirja tulkitsi uskon ja pelastuksen jumalallisiksi lahjoiksi, jotka eivät liity ihmisen ansioihin. Vielä suuremmassa määrin sveitsiläinen vaikutus näkyi vuoden 1553 42 artikkelissa, joita myös Cranmer toimitti. He vahvistivat vanhurskauttamisen uskosta ja synnin tilassa olevan henkilön orjuudesta, josta voi päästä pois vain Jumalan antaman armon kautta [161] . Artikla 17, joka on sisällytetty lähes muuttumattomana anglikaanisen tunnustuksen 39 artiklaan , viittaa ennaltamääräämiseen ja valintaan. Siinä ennaltamäärääminen elämään määritellään jumalallisen tarkoituksen ( tarkoituksen ) ja tahdon ( määräyksen ) perusteella, jotka paljastettiin jo ennen maailman perustamista salaa ihmisiltä. Artikkelissa esitetty pelastuksen järjestys noudattaa Room. 8:28-31 : kutsuminen ( kutsuminen ) Pyhän Hengen kautta , kuuliaisuus ( tottelevaisuus ) armosta, ilmainen vanhurskaus ( vanhurskautus ), omaksuttu [ , tulee Kristuksen kaltaiseksi ( mukavuus ), minkä seurauksena vaeltakaa oikeudenmukaisesti hyvissä teoissa ja lopulta vastaanottakaa Jumalan armosta iankaikkinen autuus" ( ikuinen onni ). Artikla 17 on täysin vaitonainen hylkäämisestä, eikä myöskään kosketa pelastusvakuutusta [162] .
Kuningatar Marian (1553-1558) hallituskaudella Englannin uskonpuhdistuksen johtajat joko tuomittiin harhaoppiseksi tai lähetettiin maanpakoon, mutta heidän keskustelunsa ennaltamääräämisestä ei pysähtynyt vankilaan tai maanpakoon. Mantereelle muuttaneet protestantit tunsivat paremmin reformoidut ennaltamääräämisajatukset. Ensinnäkin tämä koskee teologien ryhmää, joka päätyi Geneveen . Näistä Anthony Gilby ja John Knox kirjoittivat tutkielmia ennaltamääräämisestä, John Scorey käänsi Augustinuksen teoksia ja William Whittingham Theodore Beza . Heidän työnsä lisäsi vähän uutta englannin teologian jo olemassa oleviin ideoihin. Suuri merkitys reformoitujen armosta ja pelastusta koskevien ajatusten levittämisessä oli maanpakolaisten laatimalla Geneven Raamat ja sen kommentit [163] .
Kuningatar Elisabetin (1558-1603) valtaantulon myötä protestanttisen teologian kehityksessä alkoi uusi vaihe, joka kattaa myös suurimman osan Jaakob I :n hallituskaudesta. Elisabetin siirtokunta , jossa tehtiin pieniä muutoksia 39 artiklan ja Edwardian saarnakirjan sanamuotoon oli tarkoitettu asettamaan hyväksyttävän teologisen keskustelun rajat ja määrittämään maan suhtautuminen uskonnollisiin konflikteihin mantereella [164] . Samaan aikaan armon teologia alkoi levitä kansan keskuudessa suosittujen saarnaajien ponnistelujen kautta. Armon saarnaamisesta Kristuksessa ja ennaltamääräämisestä pelastukseksi yksinomaan Jumalan antaman armon kautta tuli puritaanisen liikkeen keskeinen aihe. Käytännön teologiassa, jonka tarkoituksena oli ohjata uskovien jokapäiväistä elämää, kehittyi teema pelastuksen järjestyksestä valinnasta kirkastukseen [165] . Ennen 1600-luvun alkua ennaltamääräämisoppia ei nähty maltillisten protestanttien ja nonkonformistien välisen opillisen kiistan lähteenä. Siitä tuli kuitenkin vähitellen yhä merkittävämpi uskonnollisen identiteetin merkki ensin katolilaisuuden ja sitten protestanttien keskuudessa. Tietyssä määrin voimme puhua korrelaation olemassaolosta puritaanisen epäyhtenäisyyden ja predestinaatio-opin hyväksymisen välillä [166] .
William Perkinsiä (1558-1602) pidetään tärkeimpänä hahmona englantilaisen reformoidun skolastiikan muodostumisessa . Perkinsin teologisten ongelmien loogisen analyysin käyttö ei tapahtunut aristotelilaisen perinteen puitteissa, kuten esimerkiksi Peter Martyr , vaan ranskalaisen protestantin Peter Ramuksen vaikutuksen alaisena [167] . Täydellisin ilmaus hänen näkemyksensä predestinaatiosta löytyy tutkielmasta Armilla avrea (Kultainen ketju, 1590), joka on säilynyt useissa latinalais- ja englanninkielisissä painoksissa. Seuraava tutkielma, A Christian and Plaine Traktation of the Manner and Order of Predestination, oli vähemmän suosittu, mutta se painettiin myös useita kertoja, varsinkin ennen vuotta 1631. Jacobus Arminiusin pääteos "Examen Modestum Libelli" oli vastaus siihen [168] . Perkinsin opetusten luonnehdinnassa käytetään usein amerikkalaisen teologin Robert Kendallin ilmaisua " kokeellinen " , mikä erottaa sen opillisesta predestinarismista . Ensimmäisen erityispiirteenä on painopisteen siirtyminen papin käytännön toimintaan, kalvinalaiseen ennaltamääräämiseen perustuvan hurskauden tyylin kehittäminen ja sellaisiin periaatteisiin perustuvan kristillisen yhteisön rakentaminen [169] .
Perkinsin oppi perustuu ajatukseen Jumalan ikuisesta ( ikuisesta ), muuttumattomasta ja kaiken kattavasta tahdosta ( säädöksestä ). Predestinaatioteologiassaan suhteessa synnin olemassaolon ongelmaan Perkins noudattaa Anselmin Canterburylaisen paradigmaa , joka väitti, ettei pahalla ole metafyysistä todellisuutta. Synti ei ole jonkin läsnäoloa, vaan päinvastoin hyvän puuttumista. Tämän lähestymistavan avulla Perkins voi yhdistää Aadamin lankeemuksen Jumalan absoluuttiseen tahtoon tekemättä hänestä synnin lähdettä. Hänen mukaansa Jumalan tahto on kaksijakoinen. Yleistahto myöntää pahan olemassaolon siinä määrin kuin se liittyy hyvään, ja sen suhteen voidaan sanoa, että Herra halusi Aadamin lankeemuksen. Yksityinen ( erityinen ) tahto viittaa siihen, mitä Jumala pitää oikeana, ja sen mukaan Jumala ei halua Aadamin lankeemusta ja ihmisten syntejä. Perkinsin analogian mukaan virkamies ei nauti tunkeilijan kuolemasta ja teloituksesta, mutta kuolemantuomion allekirjoittamalla voidaan sanoa haluavansa sitä. Jumala on samassa suhteessa kaikkeen muuhun pahuuden maailmassa. Absoluuttista pahaa ei ole olemassa, ja asiat, jotka ovat itsessään ilkeitä, ovat hyviä ikuisuuden näkökulmasta [170] .
Mitä tulee ennaltamääräämiseen eli "Jumalan tahtoon ihmisen suhteen", Perkins erottaa kolme näkökulmaa omannsa lisäksi. Ensinnäkin hän kiistää pelagiolaiset , jotka näkevät ennaltamääräämisen syyn ihmisessä itsessä, ottamalla vapaasti vastaan tai hylkäämällä armon . Toiseksi hän torjuu luterilaisen lähestymistavan, jossa, vaikka oppi ehdottomasta pelastukseen valinnasta hyväksytään, hylkäys tehdään riippuvaiseksi siitä, että ihminen hylkää Jumalan armon. Kolmanteen vastustajiensa ryhmään Perkins luokittelee puolipelagialaiset , jotka pitävät ennaltamääräämisen osaksi Jumalan armon, osittain ennakoitavissa olevien ansioiden ansiota. Perkinsin neljäs mahdollisuus, joka muodostaa kaksinkertaisen ennaltamääräämisen reformoidun dogman , on lukea pelastuksen tai kadotuksen syyksi yksinomaan Jumalan hyvä tahto. Perkinsin kaavion mukaan valinta ja hylkääminen ovat täysin symmetrisiä. Valinta ymmärretään Jumalan ainoana vapaana tahdona määrätä tietty henkilö pelastukseen hänen armonsa kautta. Tämä päätös on muuttumaton, ja kerran pelastukseen valittu ei voi kaatua. Näin ollen hylkääminen on päinvastainen ratkaisu oikeudenmukaisuuden kautta. Selvittääkseen ajatuksensa tarkemmin, Perkins erottaa kaksi "toimintaa" ( tekoja ) toteamuksessa. Jumala jättää ihmisen ensin ja näyttää hänelle hänen oikeutensa, ei hylättyjen syntisyyden vuoksi, vaan yksinomaan hänen tahdostaan. Sitten Jumala määrää ihmisen rangaistavaksi ja tuhottavaksi hänen synneistään. Perkins , joka vaatii jumalallista suvereeniutta kaikkia luotuja kohtaan, ei pidä oikeana, että kiroukseen tuomittu mies nurisee vanhurskaasti [171] . Perkins väitti niiden kanssa, jotka väittävät, että Jumala on suunnitelmassaan julma luotujaan kohtaan ja tuomitsee heidät helvetin kidutuksiin, ja vastasi, ettei ole oikein sanoa, ettei Jumala loi hänen tahtollaan joitain tuomiota varten, vaan oikeudenmukaisuutensa ja kunniansa ilmentymiseksi. niille, jotka ovat kirouksen alaisia. Perkins kiisti myös, että hänen opetuksensa tekisi Jumalasta synnin luojan, luoden ne, jotka on määrätty tekemään syntiä. Ensinnäkin synnin syy on ihmisessä itsessään oleva paha, ja toiseksi, Jumalan tekojen tulos on hänen ominaisuuksiensa, eli kunnian ja oikeuden ilmentyminen, ja lopuksi tulee erottaa synti ja suostumus sellaiseen. [172] .
Yliopistoteologien keskuudessa käytiin väkivaltaisia keskusteluja predestinaatiosta. Cambridge - keskustelut huipentuivat Lambeth-artikkeleihin , yrityksiin poistaa XVII artiklan epämääräisyys ja vihjailu. Asiakirja ei saanut virallista asemaa ja sen vaikutus jatkokiistaan oli hyvin merkityksetön [173] . Yleisesti ottaen James I:n järjestämä yritys sovittaa epäkonformistit virallisen kirkon kanssa Hampton Courtin konferenssissa vuonna 1604 osoittautui hedelmättömäksi; yksi puritaanien huolenaiheista oli halu sisällyttää predestinaatiooppi valtavirran dogmiin [174] . Vaikka kuningas ei tukenut puritaaneja, uskotaan, että koska hän ei halunnut hämmentää alamaistensa mieltä monimutkaisilla uskon asioilla, hän määräsi arminialaisen Konrad Vorstiuksen kirjat , kun kiista vapaasta tahdosta alkoi Hollannissa. . Lähettämällä englantilaisen valtuuskunnan Dordrechtin synodiin James toivoi estävänsä uskonnollisten kiistojen kärjistymisen maassa. Euroopan poliittisen tilanteen muuttuessa 1620-luvun alussa Jaakob siirtyi jälleen pois pro-kalvinistisesta retoriikasta ja kieltäytyi tunnustamasta synodin kaanoneja. Sillä välin arminianismi, ilman että sitä niin avoimesti kutsuttiin, sai kannattajia Englannissa ja yhdistettiin mahtipontiseen " korkeaan " kirkkoon. Jatkaessaan jakautumista puritaanit vastustivat sitä, mitä he kutsuivat "papistiseksi epäjumalanpalvelukseksi", ja vakiintuneen kirkon hierarkit osoittivat välinpitämättömyyttä ennaltamääräämisen saarnaamista kohtaan. Kuningas Jaakobin hallituskauden viimeisinä vuosina intohimon voimakkuus saavutti sen verran, että vuonna 1622 kaikkia piispan alapuolella olevia pappeja kiellettiin saarnaamasta armon valinnasta, hylkäämisestä, vastustamisesta tai hylkäämättä jättämisestä [175] [176] .
Vuonna 1625 Kaarle I nousi kuninkaaksi . Seuraavana vuonna hän vahvisti isänsä kiellon keskustella ennaltamääräämisestä, mutta puritaanit eivät halunneet lopettaa väittelyä tärkeimmästä asiastaan [177] . Kaarle I:n uskonnolliset sympatiat eivät ole täysin selviä, mutta kuten ennenkin, arminianismi edisti kuninkaan vallan vahvistamista kirkon ja valtion johdossa kuin puritaanien luonnostaan tasa-arvoinen ennaltamääräys. Kalvinisti George Abbottin kuoleman jälkeen vuonna 1633 Canterburyn uudeksi arkkipiispaksi nimitettiin puritaanien vastustaja William Laud . Hänen alaisuudessaan arminianismi sai erilaisen luonteen kuin Hollannissa, ja siitä tuli itse asiassa Englannin vastareformaation ideologia . Englantilaisen historioitsija Nicholas Tyacken mukaan englantilainen arminianismi hylkäsi ennaltamääräämisen hallitsemattoman armon ja suosi kirkon sakramenttien saavutettavaa armoa. Itse asiassa puritaanien ja lodilaisten väliset erot koskivat kaikkein perustavanlaatuisimpia kysymyksiä, kristillisen pelastuksen luonnetta [179] .
1600-luvun loppuun mennessä Englannin kalvinismi oli taantumassa, samoin kuin teologia yleensäkin, ja ennaltamääräämisestä käytävän keskustelun intensiteetti väheni huomattavasti [180] . Tärkeä virstanpylväs tällä polulla oli " Cambridgen uusplatonisteina " tunnetun filosofiryhmän työ , joka väitti, että rationaalisesti järjestetyssä uskonnossa ei ole sijaa ennaltamääräämisen kaltaisille opetuksille. Kahden vuosikymmenen ajan ennen palautusta he saarnasivat ajatusta, että järki voisi koetella ilmoituksen totuutta ja että eettiset ihanteet eivät ole peräisin jumalallisesta tahdosta, vaan asioiden luonteesta [181] .
Vuosisadan ensimmäisellä puoliskolla monet periksiantamattomat puritaanit muuttivat Uuteen Englantiin peläten, että katolilaiset olisivat saaneet vallan kirkossa. Dordrechtin synodin kaanoneista ja pian sen hyväksymisen jälkeen Westminsterin tunnustuksesta [182] tuli niiden opillinen perusta . Vuodesta 1633 lähtien Uuden-Englannin kirkot alkoivat vaatia seurakuntaan tulevia kertomaan yksityiskohtaisesti kokemuksestaan hengellisestä kääntymyksestä, mikä oli William Perkinsin ohjeiden mukaista . Pääpaino asetettiin pelastuksen järjestyksen noudattamiseen . "Conneticutin isä " Thomas Hooker (1586-1647) kirjoitti monia teoksia aiheesta syntisten henkinen uudestisyntyminen [183] . Thomas Shepherd (1605-1649), ensimmäisen sukupolven emigrantti (1605-1649), arvioi kymmeniä painoksia läpikäyneessä teoksessaan The Sincere Convert valituksi tulleiden ja hylättyjen osuuden yhdeksi. tuhannessa [184] . Useat suuret siirtomaateologit 1600-luvun jälkipuoliskolla käsittelivät ennaltamääräämisen teemaa. Samuel Willard (1640-1707) puolusti kirjoituksissaan klassisia kalvinistisia supralapsarisia tulkintoja, jotka puolustivat Jumalan vapautta ja pelastuksen ehdottomuutta. Saarnoissaan hän väitti, että moraali on alistumista jumalalliseen tahtoon, joka paljastettiin Aadamille luonnonlaeissa ja sitten Vanhan ja Uuden testamentin moraalilaissa [185] . Congregationalisti Solomon Stoddart (1643-1729), tunnustaen, että armon läsnäolon määrittämiseen ei ole olemassa tarkkoja sääntöjä, kannatti osallisuutta ja suostui ottamaan uudestisyntymättömät mukaan kirkkoon . Teologisessa järjestelmässään Stoddart esitteli käsitteen "erityinen" armo, joka on saatavilla vain valituille ja joka eroaa "yleisestä" armosta ja joka antaa sellaisen Kristuksen rakkauden asteen, jota hylätyt eivät koskaan voineet saavuttaa [186] . Hänen säälimätön vastustajansa oli Incris Mather (1639-1723), joka vaati kirkon puhtautta ja vastusti niiden pääsyä sakramentteihin, jotka eivät pystyneet todistamaan sielunsa pelastavasta armontyöstä. Vaikka Mather oli eri mieltä Stoddartin kanssa kysymyksessä uudestisyntymättömien ja epäuskoisten pääsystä sakramenttiin, Mather oli samaa mieltä hänen kanssaan tunnustaessaan Jumalan suvereenin oikeuden antaa armonsa valituille. Hänen poikansa Cotton Mather (1663-1728) oli myös kalvinistisen ortodoksisuuden vartija, ja julkaisi vuonna 1702 tutkielman kumotakseen englantilaisen arminianin ja puolustaen ehdotonta valintaa, peruuttamatonta armoa ja vanhurskauttamista uskon kautta Kristuksen lasketun vanhurskauden kautta .
1710-luvulla Englannin aminilaiset alkoivat arvostella kalvinismia ja kumosivat paitsi ennaltamääräyksen, myös muut tärkeät dogmit - syyllisyyden, luvatun vanhurskauden ja perisynnin . Kiista aloitti saarnaaja Whitbyn Discourse on the Five Points (1710). 1730-luvulla kiista saavutti Uuden-Englannin. "Arminialismista" on esitetty monia syytöksiä, mutta seuraavina vuosikymmeninä yritettiin haastaa ehdoton valinta ja rajoitettu armo [188] .
Metodismin perustaja John Wesley (1703-1791) vastusti äärimmäisen kielteisesti kalvinistien oppia kaksoispredestinaatiosta, koska hän piti ehdotonta ennaltamääräämistä hylättävänä ja ansaitsi anateemin Jumalan rakkauden ja oikeudenmukaisuuden vähättelystä. Wesley uskoi, että katolinen kirkko piti kiinni predestinaatiooppista Trenton kirkolliskokoukseen asti , jolloin se hylkäsi sen Calvinia ja Lutheria vastaan taistellakseen. Monissa kirjoituksissaan hän hyökkäsi suoraan kalvinismia vastaan, syyttäen sitä siitä, että se on antanut Jumalalle tuomitun suunnan pahuuteen [189] . Vaikka Wesley listasi yhdessä saarnoissaan ("Free Grace") syitä siihen, miksi ennaltamääräämisoppi on Raamatun vastainen, hän oli myös samaa mieltä ystävänsä George Whitefieldin kanssa siitä, että jotkut ihmiset voidaan ennalta määrätä pelastukseen. Yleisesti ottaen Wesley näki ennaltamääräämisen Jumalan ennakkotietona uskosta ja epäuskosta tai tarkemmin sanottuna armon hyväksymisenä. Arminialaisessa hengessä hän puhuu Jumalan ennalta tiedosta asioista ei-deterministisinä ja ei-kausaalisina, Jumala yksinkertaisesti tietää, koska ne ovat olemassa. Toisaalta, tietäen ne, jotka uskovat, Hän kutsuu heitä Hengen ja Sanan kautta [190] . Amerikkalainen metodisti Wilbur Fisk (1792-1839) väitti, että sekä kalvinistit että heidän vastustajansa pitivät Raamatun kielen vieraan merkityksen ja että apostoli Paavalin tekstit eivät sano mitään yksilöiden valinnasta pelastukseen [191] . .
Johdonmukaisesti metodisti (tai Wesleyan-Arminian) predestinaatioopin kehitti Richard Watson (1781-1833). Watson torjui täysin yksilöiden ehdottoman valinnan, mutta salli sen suhteessa ryhmiin tai , erityisesti kirkkoon. Yksilöllisen valinnan määrää ennakointi, ja tässä Watson poikkesi merkittävästi Wesleystä ja Arminiusista, kiistäen ikuisuuden ajattoman luonteen sekä Jumalan välinpitämättömyyden ja muuttumattomuuden. Watsonin mukaan nämä kategoriat eivät antaisi Hänen vastata rukouksiin, olla vuorovaikutuksessa ihmiskunnan kanssa ja ennakoida tapahtumia ajoissa. 1800-luvun jälkipuoliskolla amerikkalainen metodisti John Mealy (1813-1895), 1900-luvulla Thomas Auden (1931-2016), nasareetti Henry Orton Wiley (1877-1961 ). ), Ray Dunning (s. 1926) [192] .
Nykyaikaisessa arminialaisessa diskurssissa käsitteet "keskitieto" tai molinismi ja avoin teismi ovat yleisiä . Ensimmäinen niistä, joka juontaa juurensa espanjalaisen jesuiitta Luis de Molinalta (1535-1600), olettaa, että Jumalalla oli kolminkertainen tieto luomishetkellä. Ensimmäisen tyyppinen tieto koskee sitä, mikä on mahdollista maailman luonnollisten rajoitusten vuoksi. Toisen tyyppinen tieto sisältää tiedon tärkeistä tosiseikoista, joiden oli pakko toteutua. Näiden kahden tiedon välissä on Molinan mukaan keskimääräinen tai kontrafaktuaalinen tieto siitä, mitä tietyissä olosuhteissa tapahtuisi. Keskitiedon avulla Jumala saattoi toteuttaa ennaltamääräyksen, joka ei sulje pois vapaata tahtoa [193] . Modernien teologien joukossa William Lane Craig (s. 1949) kiinnitti paljon huomiota keskimääräisen tiedon ongelmaan . Craigin mukaan Jumala tietää, kuinka jokainen ihminen toteuttaa vapaansa hänelle tarjotuissa olosuhteissa, ottamalla vastaan tai hylkäämällä armon [194] . Jotkut nykyajan arminialaisista, jotka hylkäävät keskitiedon käsitteen, ovat yhtä mieltä avoimen teismin opin kanssa, jonka mukaan on mahdotonta sovittaa yhteen jumalallista ennaltatietämystä libertaarisen vapaan tahdon kanssa. Avoimet teistit uskovat, että Jumala ei voi tietää tulevaisuutta tyhjentävästi ja siksi jotkut mahdollisuudet jäävät määrittelemättä [195] .
Saksalaisen teologin Friedrich Schleiermacherin (1768-1834) näkemyksillä oli merkittävä vaikutus predestinaatioopin nykyaikaiseen kehitykseen . Hänen ensimmäiset merkittävät viittaukset aiheeseen liittyvät keskusteluihin, joissa yritettiin toteuttaa kalvinistien ja luterilaisten protestanttinen liitto . Kuten 1500-luvulla, erimielisyydet koskivat eukaristista teologiaa ja predestinaatiota. Erityinen ongelma oli oikeuttaa se, mitä tarkalleen pitäisi ymmärtää jumalallisella valinnalla, koska se on protestanttinen paradigma, joka koski ihmisen kyvyttömyyttä pelastua. Preussin luterilainen johtaja Karl Gottlieb Bretschneider (1776-1848) ei halunnut tehdä kompromisseja ja vaati, että kalvinistit hyväksyvät, että Jumala haluaa universaalia pelastusta. Päinvastoin, Schleiermacher yritti esseessään "Ueber die Lehre von der Erwählung" löytää argumentteja erimielisyyksien vähentämisen puolesta [196] . Bretschneider väitti, että väite, jonka mukaan ihminen ei pysty etsimään pelastusta, on väärä, ja siksi oppi muuttumattomista toimituksista valinnasta ja hylkäämisestä on hylättävä. Schleiermacher puolestaan huomautti, että hyvän halu ilman armoa, ilman "korkeampaa apua" on turhaa, ja vapaasta tahdosta puhuminen teologisissa asioissa on ongelmallista. Schleiermacher huomautti myös, että Bretschneiderin näkemys on ristiriidassa luterilaisen perinteen ja Augsburgin tunnustuksen pelagialaisuuden vastaisen suuntauksen kanssa , nimittäin sen viidennen artikkelin kanssa, joka puhuu uskon leviämisestä Pyhän Hengen kautta. Schleiermacher identifioi ennaltamääräämisen jumalallisen avun olemassaolon tai puuttumisen, ja ne "luonnolliset moraaliset tunteet", joita hänen vastustajansa havaitsevat, eivät ole synnynnäisiä, vaan ne ovat peräisin porvarillisen yhteiskunnan moraalista. Schleiermacher ei pitänyt niitä "hirvittäviä seurauksia" julkiselle moraalille, jotka Bretschneider otti sekä niille, jotka pitivät itseään valituiksi, että niille, jotka olivat vakuuttuneita omasta hylkäämisestä. Siten kalvinistinen teologi päätteli, että valinnan oppi on paras perustelu armon tarpeelle pelastukseksi Jeesuksen Kristuksen kautta [197] . Schleiermacher ja Bretschneider eivät myöskään olleet samaa mieltä valinnan opin ja Kristuksen universaalin lunastuksen yhteensovittamisen ongelmasta, mutta ilmaisivat selvästi osapuolten kannat. Luterilaiset sanoivat, että Jumala näki ennalta joidenkin epäuskon, kun taas kalvinistit väittivät, ettei Jumala halunnut antaa uskoa kaikille. Ne, jotka eivät sattuneet kuulemaan evankeliumin sanomaa, olivat yhtä mieltä siitä, että Jumala ei ole ihmiskunnalle velkaa, ja siksi se oli hänen tahtonsa [198] .
Schleiermacherin omaperäisin panos vaalikeskusteluun oli ajatuksen kehittäminen yhdestä jumalallisesta tahdosta, joka vaikuttaa uskoviin ja uskottomiin. Tavoitteena on voittaa luterilaisen kaksoistahdon käsitteen aiheuttamat vaikeudet valituille ja hylätyille. . Luterilainen perinne kehitti käsityksen, että Jumalan tahto haluaa kaikkien pelastuksen, mutta vaikuttaa vain valittuihin. Perusteena ehdotettiin erilaisia lähestymistapoja, joissa erotettiin joko edellisen tai myöhemmän tahdon tai yleisen ja yksittäisen tahdon, mikä lopulta johti ajallisen dynamiikan tuomiseen jumalalliseen luontoon. Jotkut luterilaiset, kuten Johann Gerhard , perustivat eron jumalallisen armon, joka vaatii kaikkien pelastusta, ja vanhurskauden, joka vaatii erilaista kostoa, vastakohtaan. Schleiermacher uskoi, että Jumalan tahdossa yleinen ja erityinen yhdistyvät, koska "voi ajatella vain tiettyjä kohteita hänen tahtossaan". Schleiermacheriin uskovat saavat armon uskovina Kristuksen tähden, kun taas epäuskoiset tuomitaan epäuskoisiksi ja jäävät Kristuksen ulkopuolelle. Vaikka tällaisen lausunnon jokainen osa ei ollut uusi, se painotti selkeämmin Kristuksen työtä kuin Augustinuksen ja Calvinin perinteiset sanamuodot [199] . Schleiermacherin yleinen johtopäätös on, että on olemassa yksi jumalallinen instituutio, joka perustuu jumalalliseen tahtoon, eikä kaksi, kuten perinteisessä kalvinismissa [200] .
Pääteoksessaan, The Christian Faith (Der Christliche Glaube, 1822), Schleiermacher jäsentää ja kehittää vaaleja koskevan esseen ideoita. Hänen rakentamansa teologisen järjestelmän puitteissa predestinaatiooppi liitetään ekklesiologiaan . Kristillinen kirkko ymmärretään monoteistisen tyypin hurskaana yhteisönä, jossa itsetietoisuuden korkein muoto on "absoluuttisen riippuvuuden" tunne. Schleiermacher torjuu käsitteen alkuperäisestä ihmisvanhurskaudesta, joka myöhemmin katosi, ja puhuu ihmiskunnan alkuperäisestä syntisyydestä, jonka koko historia tapahtui synnin yhteydessä. Syntiä ei kuitenkaan ymmärretä itsessään, vaan suhteessa lunastuksen asetukseen, joka sisältää ihmiskunnan alkuperäisen täydellisyyden ja alkuperäisen syntisyyden. Esseen eroa uskovien ja ei-uskovien välillä perusteli Jumalan valtakunnan tulemisen asteittainen, kuten mikä tahansa historiallinen prosessi. Laajemmasta näkökulmasta, kun otetaan huomioon sovituksen universaali luonne, Schleiermacher tuli siihen tulokseen, että uskovien ja ei-uskovien välillä ei ole eroa ja että kaikkien ihmisten ennaltamääräyksen yhtenäisyys. Vaikka Schleiermacher ei päättele yleismaailmallista pelastusta yleismaailmallisen valinnan ajatuksesta, lukuun ottamatta niitä, jotka kuolivat yhteydessä Kristuksen kanssa, hän piti tällaista ajatusta yhtä todennäköisempänä kuin uskottomien ikuinen tuomio [201] .
Yhden suurimmista kalvinistisista teologeista , Karl Barthin (1886-1968), teologiassa on kaksi versiota ennaltamääräämisopista. Ensimmäinen esitettiin Roomalaiskirjeen (1922) kommenteissa ja ensimmäisissä systemaattisen teologian luennoissa, jotka tunnetaan nimellä Göttingenin dogmatiikka (1924-1925) 202] . Toinen painos, jossa Barthes tuli näkemyksissään oleellisesti lähemmäksi Schleichermacheria, esitetään hänen " Kirkon dogmatiikka " (1936-1942) toisen osan toisessa osassa [203] . Edesmenneen Barthin mukaan Jeesuksen Kristuksen ristiinnaulitseminen on tärkein teko Jumalan osallistumisesta ihmiskunnan historiaan. Tästä väitöskirjasta lähtien hän väitti, että "Jeesuksen Kristuksen nimi on valinnan opin perusta" [komm. 9] . Tässä yhteydessä teologinen perinne tukeutuu Ef. 1:4 , 5 , Ef. 3:10-12 ja Room. 8:29 , 30 ; Gerrit Berkuwer lisää vielä 2 Tim. 1:9 [205] . Barthin dogmaattisessa järjestelmässä ennaltamääräämisen tai armollisen valinnan oppi ( saksa: Gnadenwahl ) on "evankeliumin summa" [206] . Kehittäessään oppiaan Jumalasta, joka on rakkaus ja vapaus, ja joka subjektina paljastuu Jeesuksen Kristuksen nimessä, saksalainen teologi puhuu Jumalan suvereenista teosta, joka valitsi ihmisen ja ihmissuvun rakkautensa kohteeksi. ja armon vuodattaminen [207] . Vastustaen reformoitua opetusta sen klassisessa muodossa, kuten Lauren Böttnerin selittämää , Barth ilmaisee pahoittelunsa siitä, että jos Calvinin opetus predestinaatiosta olisi ollut vähemmän mielikuvituksellista ja raamatullisempaa, se olisi ollut vaikuttavampi. Luomalla symmetrian jumalallisen valinnan ja hylkäämisen välille ja tekemällä määritelmästään "tieteellisesti neutraali" Calvin ei valitse jumalallista "kyllä". Barthin pääväite on, että koska opin evankeliumin eli "hyvän uutisen" kvintessenssi on, sen tulee kuljettaa uskoville yksiselitteinen myönteinen viesti, ei kaksinkertaisen ennaltamääräämisen ja hylkäämisen opista johtuvaa epäselvää [208] . ] . Kristus Barthissa on ainoa valitun ja kadotuksen kohde, mutta myös se, joka valitsee ja hylkää [204] . Valinnan ja hylkäämisen teleologinen yhteys ei ole seurausta Jumalan yksittäiselle henkilölle kohdistetusta toiminnasta, vaan se tapahtui lopullisesti Kristuksen ristiinnaulitsemisen yhteydessä [209] .
Vaikka Barthin opetukset ovat teologiassa täysin uusia, hän itse puhui toistuvasti historiallisen teologian teemoista. Siten Barth ilmaisi olevansa samaa mieltä Dordrechtin synodin kanonien kanssa , koska he kutsuvat armosta tapahtuvaa valintaa hyväksi uutiseksi. Hän hylkäsi perustavanlaatuisen "lapsialaisen kiistan" asenteen, mutta kallistui enemmän supralapsaariseen kantaan, koska se erottaa luomisteon vähemmässä määrin lunastuksesta, mitä Barth pohti yhdessä. Kaksoispredestinaatiossa Barth tunnisti molemmat komponentit, mutta ei myöskään aivan perinteisessä mielessä [210] . Reformoidussa teologiassa "valitsemattomien" ja "hylkäämisen" ( reprobation ) olemassaolo näyttää olevan väistämätön looginen päätelmä käsitteiden "valittu" ja "valinta" merkityksestä. Kaikkien reformoitujen kirkkojen hyväksymän Westminsterin tunnustuksen mukaan "Jumala halusi laiminlyödä loput ihmiset ja määrätä heille ennalta häpeän ja vihan heidän syntiensä tähden; se oli Hänen käsittämätön tahtonsa, jonka mukaan Hän antaa armon tai pidättää armon omasta tahdostaan. Sillä kaikki sopii Hänen suvereenin valtansa kunnialle luotuihin ja Hänen suurimman oikeudenmukaisuutensa ylistykseen” (III.7). Amerikkalaisen teologin Lauren Boettnerin huomautuksen mukaan "mieliset kalvinistit", jotka vaimentavat tuomitusta , ovat epäjohdonmukaisuudessaan kuin yhdellä siipellä lentävä kotka tai jopa sairaus [211] . Vuosisatoja kestäneestä kiistasta huolimatta on laajalle levinnyt käsitys, että tyypillinen kalvinistinen rikosoppi, toisin sanoen joidenkin ihmisten ennaltamäärääminen kadotukseen, ei ole sopusoinnussa Raamatun hengen kanssa. Se on ollut suuri kiista arminialaisten kanssa Dordrechin kirkolliskokouksesta lähtien [212] . Näin ollen Roger Olsonin mielestä tällaisessa käsitteessä ei ole eroa, jos se on kehitetty loogisesti, Jumalan ja paholaisen välillä [213] . Barthes kutsuu Augustinuksen taipumusta pitää valintaa ja hylkäämistä kahtena toisiinsa liittyvänä samantyyppisenä ja järjestyksenä olevana tekona poikkeamiseksi raamatullisista todisteista, eikä näe perustetta sellaiselle rinnakkaukselle [214] . Siitä huolimatta Augustinuksessa Barth havaitsee "parantavan rajoituksen", joka ilmenee näiden käsitteiden yhteisen nimittäjän välttämisessä. Lähes aina hän ymmärsi praedestinatiolla praedestinatio ad gratiam ("armoon ennaltamäärääminen"), jonka Pietari Lombardialainen myöhemmin omaksui . Positiivisessa mielessä predestinaatio on in electio ("vaalit"), eikä se sisällä reprobatiota [215] .
Emil Brunner (1889-1966) , sveitsiläinen teologi, oli Barthin pitkäaikainen vastustaja, joka jatkuvasti kritisoi hänen ennaltamääräämisoppiaan . Brunnerin pääkritiikin kohde oli Barthin valinnanoppi, jota hän piti täysin perusteettomana ja johti universalismiin. Brunner kehitti oman valinnan oppinsa vastustaen sekä Barthia että klassista kalvinistista kaksinkertaisen ennaltamääräämisen oppia. Näiden teorioiden puute Brunnerin mukaan oli se, että heidän yrittäessään tunkeutua jumalallisen valinnan ikuiseen olemukseen, niiden luojat menivät kaiken jumalallisessa ilmoituksessa sanotun tai vihjatun pidemmälle. Brunner hylkäsi kaiken "loogisen teorian" valinnasta ja puolsi sitä, mitä hän uskoi olevan dialektinen ja siksi raamatullinen esitys sanan täydessä merkityksessä [216] . Brunner piti oikeana lähtökohtana opin rakentamiselle uskon ymmärtämistä vastauksena henkilökohtaiseen kokemukseen. Aivan kuten Israelin valinta merkitsi sitä, että valittu kansa oli tietoinen armostaan, niin myös kristityt ovat samanlaisessa asemassa Kristuksen suhteen. Sveitsiläinen teologi uskoi myös virheellisesti, että uskonpuhdistuksen teologit hylkäsivät synergismin äärimmäisyyksiin ajatuksen ihmiskunnan passiivisuudesta pelastusasiassa, mikä johti sen seurauksena väärään valintaoppiin. . Kaksinkertaisen ennaltamääräämisen käsite johtaa Brunnerin mukaan ihmisen vastuun poistamiseen, ja Barthin universalismilla [217] on sama haittapuoli .
Monet protestanttiset kirjailijat ovat korostaneet ennaltamääräämisen käsitteen merkitystä julkiselle moraalille. Calvin, ryhtyessään selittämään opetustaan, julistaa sen hyödyt ja jopa sen "makeimmat hedelmät", koska sillä on kolme hyödyllistä ominaisuutta: se opettaa meitä luottamaan täysin Jumalan vapaaseen armoon, näyttää meille Jumalan kirkkauden kaikessa Majesteetti, ja opettaa meitä aitoon nöyryyteen. Loren Böttnerin mukaan kehittynyt predestinaatiooppi antaa kalvinismille mahdollisuuden kilpailla Aasian uskontojen ja determinismin asemalla olevien filosofisten järjestelmien kanssa [218] . Päinvastoin, Karl Barth kieltää täysin tällaisen utilitaristisen lähestymistavan ja kehottaa tarkastelemaan predestinaatiota yksinomaan teologisesta näkökulmasta ja arvioimaan sitä vain sen pätevyyden perusteella Raamatussa [219] . Ennaltamääräyksen oppi tulee kuitenkin usein ei-teologisen keskustelun aiheeksi, ensisijaisesti pelastusvarmuuden yhteydessä . Monille uskoville on tärkeää tietää, mihin ihmisluokkaan he kuuluvat, valittuihin vai syrjäytyneisiin, pelastuvatko he vai eivät. Onko siis muita syitä toivolle kuin ne, jotka usko Kristukseen tarjoaa? Voidaanko oman Jumalasuhteen, sisäisten pyrkimysten ja käyttäytymisen analyysin perusteella tehdä johtopäätös omasta valinnasta tai hylkäämisestä? Vai rikkooko jo kysymyksen esittäminen sola fide- ja sola gratia -periaatteita , ja eikö tällaisten merkkien etsiminen ole merkki uskon ja armon puutteesta? Tällainen päättely on lähtökohta " käytännöllisen syllogismin " ( syllogismus practicus ) [220] kysymyksen nostamiselle . On kyseenalaista, oliko Calvin itse samaa mieltä "käytännöllisen syllogismin" kanssa. Reformoitu teologi Wilhelm Nisel torjuu tämän ehdotuksen ja huomauttaa, että Calvin kutsui pelastukseen Kristuksessa, olemaan nöyrä ja olemaan asettamatta uskoa pelastukseensa etusijalle (24, 4-5) [221] [222] .
Saksalaisen sosiologi Max Weberin mukaan kalvinisteille tyypillinen aktiivinen elämänasento johtuu juuri turvattomuuden tunteesta, kauhusta, joka johtuu jumalallisen valinnan täydellisen vapauden opin hyväksymisestä. Niselin tavoin Weber ei pidä Calvinia näiden käyttäytymispoikkeamien lähteenä, ja hän viittaa "epigoneihin", joiden ansiosta maallikon tietoisuuteen tuli epävarmuus [223] . Kuten nykyajan tutkijat huomauttavat, " protestanttisessa etiikassa " ilmaistu näkemys perustuu Weberin pinnalliseen tutustumiseen kalvinismin dogmiin, ja sen seurauksena hänen johtopäätöksensä protestantismin pessimismistä eivät ole tarkkoja [224] . Kuitenkin puhtaasti uskonnollisen diskurssin ulkopuolella käsitykset ennaltamääräämästä pessimismistä, melankoliasta ja yleisestä mielisairaudesta ovat yleisiä. Vaikka Robert Burtonin Anatomia of Melancholy (1621 ) käskee lukea tiettyjen puritaanien teoksia mielenrauhan palauttamiseksi, sama kirjailija arvostelee kohtuuttomia paimenia, jotka saarnoillaan valinnasta ja sen merkeistä ajavat uskovat melkein hulluun [225] . Tyypillinen esimerkki siitä, mitä kirjallisuustutkija John Stachniewski kutsui "vainottavaksi mielikuvitukseksi" , ovat Lontoon kauppias Nehemiah Wallingtonin [ (1598-1658) päiväkirjat, jotka ovat täynnä kuvauksia epätoivosta ja Jumalan hylkäämisen tunteesta . Monien muiden esimerkkien joukossa on puritaanin Arthur Dentin kirja "Plaine Mans Path-way to Heaven" (1601) joka oli selvinnyt 25 painoksesta vuoteen 1640 mennessä ja joka kertoi "tuhansista tuhansista", jotka oli määrätty kadotukseen, italialaisen tarinan. luopio, joka häiritsi mieliä useiden vuosisatojen ajan Francesco Spiera (k. 1548), joka oli olemassa useissa versioissa, tai jota pidettiin pelottavimpana kuvauksena ennaltamääräyksestä koko amerikkalaisessa kirjallisuudessa, runo " Fatal Day " (1662 ) Michael Wigglesworth [227] .
Uskonnolliset kiistat heijastuivat englantilaisten metafyysisten runoilijoiden töihin [228] . John Donne (1571-1631) noudattaa hurskaassa sonetissaan Perkinsin " kokeellista" lähestymistapaa auttaessaan uskovia asteittain ymmärtämään ajatuksen valinnasta . Donnen aikalainen, George Herbert (1593-1633), ilmaisi kalvinistisen ajatuksen kaksinkertaisesta ennaltamääräyksestä runon "Vesilähde" riveissä ja antoi Jumalalle voiman antaa ihmiselle sen, mitä hän ansaitsee, pelastuksen tai kadotuksen . Yleisen tulkinnan mukaan satiiri predestinaatioopista on skotti James Hoggin (1770-1835) romaani " Confessions of a Justified Sinner " (1824 ). Romaanin päähenkilö, ortodoksinen kalvinisti, tietää valinnastaan pelastukseen ja on varma, että palkinto odottaa häntä riippumatta siitä, kuinka hän elää. Paholaisen houkuttelemana hän tekee erilaisia rikoksia, mukaan lukien yrittää tappaa oman veljensä, mutta lopulta syyllisyyden valtaamana hän tekee itsemurhan [231] .
Predestinaatio on ollut tärkeä osa protestantismin historioitsijoiden tarjoamia teoreettisia rakenteita 1800-luvulta lähtien. Richard Muller on tarkastellut reformoidun ortodoksian dynamiikan ymmärtämisen kehitystä . Müllerin kaavan mukaan varhaisimmat uskonnolliset teoriat kuvasivat reformoidun teologian historiaa ennaltamääräämisopin kehitykseksi. Lähestymistapojen ero, joista Muller laski viisi, ilmaantui arvioinnissa tällaisen kehityksen positiivisuudesta sekä sen jatkuvuuden asteessa suhteessa Calvinin opetuksiin [232] . 1800-luvun puolivälissä Alexander Schweitzer kutsui opettajansa Friedrich Schleiermacherin käsitteeseen perustuvaa teesiä absoluuttisesta jumalallisesta ennaltamääräyksestä perustaksi reformoitujen teologien yrityksille rakentaa synteettinen, deduktiivinen ja kiistämätön teologinen järjestelmä. Samanlainen näkemys oli Tübingenin koulukunnan perustajalla Ferdinand Christian Baurilla , jolle opin kehittyminen alkukirkossa on seurausta perustavan kerygman sisäisestä kehityksestä . Baurin analyysin mukaan protestanttisen teologian kehityksellä on sama rakenne kuin varhaiskristillisellä, sisäisellä periaatteella poikkeavalla tavalla, ja ensimmäiselle se on jumalallista ennaltamääräystä [233] . Schweitzerin ja Baurin auktoriteetin ansiosta 1900-luvun puoliväliin asti ennaltamääräämisen käsite "keskeisenä dogmana" Calvinin teologiassa tuli hallitsevaksi [234] . Schweitzerin ja Baurin aikalaisen Heinrich Heppe kirjoituksissa havaittiin jonkin verran muutosta dogmaattisen kompleksin yksittäisten osien arvioinnissa. Theodore Bezan elämäkerrassa (1861) hän kutsui "Tabula praedestinationiks" myöhemmän reformoidun teologian perustaksi. Vaikuttavassa 1500-luvun dogmatiikkakatsauksessaan (1857) Heppe asetti predestinaatioopin samalle tasolle kuin Jumala ja kolminaisuus , kun taas Calvin itse tarkasteli ennaltamääräämistä uskon ja vanhurskauttamisen yhteydessä. Toisin kuin Schweitzer, joka piti predestinaatiooppia positiivisessa valossa ja piti mahdollisena sovittaa se yhteen vapaan tahdon kanssa, Heppe uskoi, että predestinaatio tekee ihmisen nukkeksi. Molemmilla lähestymistavoilla oli seuraajia 1900-luvulla. Baurin hegeliläisen teorian kehitti Hans Emil Weber, joka rajoitti protestantismin kahden päähaaran ortodoksisuuden niiden perusperiaatteisiin - luterilaisuuden vanhurskauttamisperiaatteeseen ja kalvinismin "protestiaalijärjestelmään". Weber asetti jälkimmäisen vastakkain arminismin "idealistisen humanismin" kanssa . Scholastista menetelmää ja sen vaikutusta reformoituun ortodoksiaan tutki saksalainen teologi Paul Althaus , joka uskoi, että predestinaatioopista tuli spekulatiivinen perusta reformoidulle dogmille, joka kehittyi skolastisen menetelmän vaikutuksesta selkeäksi järjestelmäksi [233] .
1900-luvun ensimmäisen puoliskon tutkimukset noudattivat yleisesti aiemmin asetettua paradigmaa, ja tuolloin vallinneen käsityksen mukaan ennaltamääräämisen käsitys perusperiaatteena ei johtunut Zwinglin tai Calvinin, vaan heidän seuraajiensa, erityisesti , Theodor Bezelle, joka hylkäsi Schweitzerin ja Heppen näkemyksen Calvinin opetuksista yhtenäisenä järjestelmänä [235] . Oli myös mielipide, että ennaltamäärääminen ei ollut perustavanlaatuinen hetki Calvinin opetuksissa [116] [236] , vaan siitä tuli sellainen kalvinismissa vasta Dordrechtin synodin jälkeen vuonna 1619. Calvinin opetusten vaikutus hänen seuraajiinsa arvioitiin uudelleen jälkimmäisten hyväksi [237] .
Myöhemmissä tutkimuksissa tarkasteltiin 1500-1700-luvun reformoidun teologian jatkuvuutta muissa Calvinin opetusten vastakohdissa. Erään lähestymistavan mukaan, joka on peräisin saksalaiselta uskontohistorioitsijalta Paul Jacobsilta , Calvinin järjestelmän pääpiirteet ovat sen tukeutuminen Raamattuun ja kristosentrismi, kun taas "kalvinistien" opetuksia kuvailtiin aristotelisiksi , rationaalisiksi, koululaisiksi ja ennakoiva [238] . Tässä yhteydessä syntynyt termi " reformoitu skolastiikka " ymmärretään osoituksena vastaavasta tieteellisestä metodologiasta sekä uskonnollisen lämmön ja älyllisen omaperäisyyden puutteesta [239] . Skolastisen liikkeen pääedustajia ovat Peter Martyr Vermiglia ja Girolamo Zanchi [240] , Theodore Beza [241] , Martin Chemnitz , Jacob Arminius ja muut [242] . Toinen lähestymistapa Calvinin ja hänen seuraajiensa teologian erojen tunnistamiseen on liittoteologian paradigmassa [243] .