Kapitalismi uskontona

Kapitalismi uskontona
Kapitalismi ja uskonto
Ensimmäisen painoksen kansi, kerättyjen teosten VI osa (1985)
Genre	historianfilosofia , yhteiskuntateoria , poliittinen filosofia
Tekijä	Walter Benjamin
Alkuperäinen kieli	Deutsch
kirjoituspäivämäärä	1921
Ensimmäisen julkaisun päivämäärä	1985
kustantamo	Suhrkamp

Kapitalismi uskonnona on Walter Benjaminin (1892-1940)  keskeneräinen teos , joka on kirjoitettu vuonna 1921. Julkaistu 1985. Viittaa Benjaminin varhaisiin luonnoksiin sosiaalisesta ja poliittisesta teoriasta, uskonnosta, historian teoriasta .

Fragmentissa [K 1] Benjamin väittää, että kapitalismia tulisi pitää uskontona. Tämä opinnäytetyö kumoaa Max Weberin tunnetun ajatuksen protestanttisesta työmoraalista kapitalismin syntymisen edellytyksenä . Benjamin ei anna tarkkoja määritelmiä, mutta korostaa kapitalistisen uskonnon pääpiirteitä: sen radikalismia puhtaana kulttina ilman dogmeja, pysyvää kestoa ja keskittymistä syyllisyyden osoittamiseen, ei lunastukseen . Weberin kanssa kiistellessä Benjamin luonnehtii kapitalismin asennetta kristinuskoon "parasiittiseksi" .

Kirjoittaja käyttää allegorioita ja metaforia, keskeisellä paikalla katkelmassa on Schuldin kuvallinen käsite , joka tulkitaan eri yhteyksissä syyllisyydeksi tai velaksi . Kapitalistinen kultti käynnistää peruuttamattoman kasvavan syyllisyyden liikkeen, joka syyttää jopa "Jumalaa itseään" , mikä johtaa toivottomuuteen ja epätoivoon ja viime kädessä maailman tuhoon . Benjamin arvostelee Friedrich Nietzscheä , Karl Marxia ja Sigmund Freudia kapitalismin liikkeen logiikan toistamisesta teorioissaan . Tekstistä ei käy selväksi, olettaako kirjoittaja mahdollisuutta voittaa kapitalismi ja poistua kokonaissyyllisyysjärjestelmästä .

Kapitalismi uskontona Benjaminin teoksessa tarjoaa ensimmäistä kertaa teologisen tulkinnan kapitalistisesta modernismista ja hahmottelee sen mytologisen ulottuvuuden tulevia tutkimuksia kohdissa ja muissa myöhemmissä teoksissa [1] [2] . Fragmentti herätti asiantuntijoiden huomion 2000-luvun alussa johtuen lisääntyneestä kiinnostuksesta Benjaminin perintöä kohtaan postsekulaarisen ajan yleisessä historiallisessa ja poliittisessa kontekstissa . Kappaleen ajatuksia kapitalismista uskonnollisena muodostelmana on kehittänyt kuuluisa italialainen filosofi Giorgio Agamben .

Yhteenveto

Benjaminin teksti alkaa toteamalla, että kapitalismia tulee pitää uskontona [3] ja sen tavoitteena on vapautuminen "huoleista, piinauksista, ahdistuksista" ( saksa:  Sorgen, Qualen, Unruhen ), joka korvaa "ns. uskontojen" aiemmin antamat vastaukset. " [4] . Benjamin kieltäytyy todistamasta väitöskirjaansa mainitsemalla Max Weberin käsityksen kapitalismista uskonnon ehdollistamana muodostumana. Todistus johtaisi "kattavaan polemiikkaan"; sitä paitsi emme voi vielä "kiristää verkkoa, jossa itse olemme". Benjamin lisää, että tulee aika, jolloin tätä kysymystä voidaan harkita [5] [6] .

Kirjoittaja tunnistaa kolme kapitalismin piirrettä uskontona. Ensinnäkin kapitalismi on "puhdas kulttiuskonto", luultavasti radikaalein koskaan ollut. Jokaisella tietyn kultin elementillä on järkeä vain suorassa yhteydessä kulttiin; utilitarismi saa uskonnollisen merkityksen [7] . Kultilla ei ole omaa dogmaa tai teologiaa. Toiseksi kapitalistinen kultti ei koskaan katkea, se jatkuu pysyvästi, "sans rêve et sans merci", sekä arkipäivät että vapaapäivät katoavat kapitalismissa, mikä johtaa "kiinnon äärimmäiseen jännitteeseen" [8] . Kolmanneksi kultti tuo syyllisyyttä, joten tämä on luultavasti ensimmäinen kultti, jonka tarkoituksena ei ole lunastukseen, vaan syytteeseen [9] .

Tällä hetkellä, Benjamin huomauttaa, alkaa "maanvyörymä ja hirviömäinen" liike, jossa kapitalismin uskonnollinen järjestelmä löytää itsensä - "mittaamaton syyllisyystietoisuus" pyrkii kulttiin, ei sen sovittamiseksi, vaan syyllisyyden universaalisoimiseksi [10 ] . Jopa Jumala itse osoittautuu syylliseksi, ei ole lunastusta ei itse kultissa eikä sen uudistamisessa tai hylkäämisessä. Pyrkiessään saavuttamaan loppua, Jumalan syyttämiseen asti, kapitalismin uskonnollinen liike saavuttaa "viimeisen maailman epätoivon tilan", joka nähdään toivona ja josta "parantumista odotetaan". Kapitalismin historiallinen ennenkuulumattomuus piilee siinä, että uskonto ei enää muuta olemista, vaan tekee sen raunioiksi. Jumala menetti transsendenssinsa , mutta ei kuollut, vaan "heitettiin ihmisten arpaan" [11] [12] . Ihmisplaneetan kulkeminen absoluuttisen yksinäisyyden kiertoradalla epätoivon taloon on Nietzschen, kapitalismin uskontoa tietoisesti palvelevan supermiehen, eetos . Benjamin lisää kapitalismiin neljännen piirteen: kapitalistisen uskonnon kypsymättömän Jumalan on pysyttävä piilossa, vain "hänen syyllisyytensä huipulla saa puhua Häntä" [7] .

Freudin, Nietzschen ja Marxin teoriat, kirjoittaa Benjamin, viittaavat kulttipappien valta-asemaan ja ilmaisevat kapitalistista uskonnollista ajattelua. Freudin teoriassa "tukaistu ja syntinen idea" on "tajunnan alamaailman" korollista pääomaa [13] . Nietzschen filosofia ilmaisee kapitalismin ihailtavan: superihminen , joka tuhoaa ja lävistää taivaat apokalyptisellä "hypyllä" ei ilmennä lunastusta, kääntymystä, katumusta tai puhdistumista, vaan "lopullista jännitystä, räjähtävää, diskreettiä vahvistusta"; Nietzsche säilyttää syyllisyyden uskonnollisen imputoinnin tässä "ihmisen voiman" vahvistamisessa. Samoin Marx kirjoittaa sosialismista , joka liikkeen suuntaa muuttamatta korvaa kapitalismin, saaen siitä korkoa ja syyllisyydestä korkoa. Suluissa Benjamin panee merkille Schuldin "demonisen monitulkintaisuuden" ( velka ja syyllisyys) [10] [14] .

Länsimainen kapitalismi oli kristinuskon (eikä vain kalvinismin) loinen, joten lopulta kristinuskon historia on kapitalismin historiaa; Kristinusko ei ollut ehto kapitalismin syntymiselle, vaan se muuttui uskonpuhdistuksen aikana [15] . Benjamin vertailee ytimekkäästi pyhimysten ikonografiaa ja seteleitä [16] ja kirjoittaa bibliografialuettelon jälkeen "huolesta" kapitalismin hengen sairauksina. "Huolet" syntyivät "hengellisen toivottomuuden" kauhusta ja ottivat sosiaalisen mittakaavan, ne ovat "merkkejä" syyllisyyden tiedostamisen sosiaalisista muodoista [17] . Kirjoittaja asettaa metodologisen tehtävän tutkia rahan ja myytin suhteen kehitystä historiassa ennen oman myytin perustamista rahalla. Tekstin lopussa todetaan, että muinainen pakanuus piti uskontoa käytännöllisenä ja välittömänä, ei moraalisena tai korkeana; Koska pakanuus ei ymmärrä ihanteellista tai transsendenttista luonnettaan, se on samanlainen kuin kapitalismi [4] [18] .

Luominen

Käsikirjoituksen ominaisuudet

Fragmentin kirjoittamisen syistä ja tavoitteista ei tiedetä juuri mitään. Muistivihkon lyhyt fragmentti on työmuistiinpano, luonnos, ei valmis työ. Teksti koostuu kolmesta pienestä käsinkirjoitetusta arkista, sisältää bibliografian, huomautuksia ja kommentteja. Useiden Benjaminia koskevien teosten kirjoittaja , germanisti Uwe Steiner, uskoo, että teksti koostui kolmesta osasta. Ensimmäinen osa kattaa kaksi arkkia, siinä ei ole otsikkoa, se on varustettu linkeillä; tätä seuraa kolmannen folion etupuolella abstrakti lisäys otsikolla "Raha ja sää" (toinen osa Steinerin mukaan), sitten erilliset muistiinpanot ja työohjeet, joissa on avainsanoja, bibliografia ja jälleen hajallaan huomautuksia ja selityksiä. Ensimmäinen osa on kirjoitettu yhtenäisellä tekstillä, viimeinen osa koostuu lyhyistä tiivistelmistä, tulevaisuuden tutkimuksen pääpiirteistä. Otsikko "Kapitalismi uskontona" on kaiverrettu viimeisen osan yläpuolelle kolmannen lehden kääntöpuolelle. Yhteyden alkuperäiseen päättelyyn luovat ajatukset hoidosta, lopuksi Benjamin palaa lähtökohtaan uskonnon käytännön toiminnasta pakanuudessa [19] [20] [21] [22] .

Fragmentti on päivätty bibliografisen luettelon ansiosta, joka sisältää Erich Ungerin kirjan (julkaistu tammikuussa 1921), Weberin, Ernst Troeltschin , Georges Sorelin , Gustav Landauerin ja Adam Müllerin teoksia . Kustantaja Rolf Tiedemannja Hermann SchweppenhäuserViitteiden analyysin (erityisesti Müllerin kirjan lainaamisen toisessa osassa) perusteella he päättelivät, että fragmentti oli kirjoitettu aikaisintaan vuoden 1921 puolivälissä [21] [20] ; kommentaattorit Michael Levy ja Joachim von Soosten pitivät vuoden 1921 loppua [3] [23] todennäköisempänä .

Merkinnät eroavat merkittävästi julkaistusta versiosta, jossa julkaisijat eivät sisällyttäneet säätä ja rahaa käsittelevää liitettä, vaan ne sijoittivat sen One Way Streetin (Vol. IV/2) linermuistiinpanoihin. Nämä muistiinpanot liittyivät Benjaminin suunnittelemaan kritiikkiin Paul Scheerbartin fantasiaromaanille Lesabindio (1913), josta Benjamin kirjoitti ensimmäisen maailmansodan viimeisinä vuosina ja jota aikoi tarkastella uudelleen laajemmassa kontekstissa. Tämä teksti ei ole säilynyt. Muistiinpanot kehitettiin One Way Streetin (1928) aforismissa "Veroneuvonta" [24] [25] .

Fragmentti viittaa Benjaminin varhaisiin pohdiskeluihin myytistä, taiteesta ja uskonnosta [1] , esimarxilaiseen aikaan. Fragmentti on varsin tyypillinen Benjaminille ja sillä on keskeinen rooli hänen kiinnostuksen kohteidensa kehittämisessä. Sisältää yhden Benjaminin harvoista sanonnoista Nietzschestä ja Freudista [21] . Kuten useimmissa Benjaminin teoksissa, tekstissä ei ole selkeää jakoa kappaleisiin, ei selkeää argumentointilogiikkaa [26] . Tuon ajanjakson tekstien Kohti väkivallan kritiikkiä (1919) ja Teologis-poliittinen fragmentti (1921) kanssa Kapitalismi uskontona esittelee historian teorian ja poliittisen teorian ensimmäiset linjaukset ja näyttää Benjaminin ajattelun synnyn . 27] [28] . Steiner uskoo, että Benjamin aikoi sisällyttää katkelman sekä toisen arvostelun Scheerbartin romaanista ja Kohti väkivallan kritiikkiä suureen politiikkaan liittyvään teokseen , jonka piti olla kahdessa osassa, Genuine Politics ja Genuine Politics .

Otsikkoongelma

Fragmentin otsikko on kirjoitettu viimeisen arkin kääntöpuolelle loppuosan yläpuolelle raha- ja säämerkintöjen jälkeen [20] [21] . Germanisti Daniel Weidnerin mukaan, otsikko lisättiin myöhemmin, sivun kirjoittamisen jälkeen - "otsikko"-sivulla oli tarpeeksi tilaa otsikolle [30] .

Jotkut kommentaattorit, erityisesti tunnettu Benjaminin työn tutkija, brasilialais-ranskalainen sosiologi Michael Levy, uskovat, että nimi on otettu marxilaisen filosofin Ernst Blochin kirjasta "Thomas Münzer, vallankumouksen teologi" (1921). . Tässä tapauksessa saksalainen filosofi ja kirjallisuuskriitikko Werner Hamacher uskoo , että fragmentti ei olisi voinut olla kirjoitettu ennen vuoden 1921 loppua [31] . Blochin ja Benjaminin välillä oli läheinen älyllinen kommunikaatio, he tapasivat Sveitsissä, jossa he viettivät suurimman osan ensimmäisestä maailmansodasta; Benjamin piti Müntzeriä käsittelevää kirjaa Blochin The Spirit of Utopian (1918) loppuna, jonka hän arvosteli (menetti). Tukeakseen Benjaminin lukemaa Blochin kirjasta [32] Levy lainaa Benjaminin 27. marraskuuta 1921 lähettämää kirjettä ystävälleen Gershom Scholemille [3] :

Äskettäin [Bloch] antoi minulle ensimmäisellä vierailullaan täällä Munzerin koekopion, ja aloin lukea sitä.

Alkuperäinen teksti  (saksa)[ näytäpiilottaa] Die vollständige Korrektur vom "Münzer" wurde mir neulich bei seinem ersten Besuch hier überreicht und ich habe zu lesen begonnen.

Toiset pitävät melko todennäköisenä [33] [32] [31] , että Bloch lainasi formulaation Benjaminilta ja käytti sitä sitten kirjassaan.

Widenerin mukaan otsikko ei kieliopillisesti ole toteamus ("Kapitalismi on uskonto") eikä linkki kahden teeman välillä ("Kapitalismi ja uskonto"). Weidner päättelee, että otsikko "Capitalism as a Religion" on performatiivinen  - teksti ei paljasta otsikon merkitystä, vaan alkaa viitteellä: "Kapitalismi tulisi pitää uskontona" (englanninkielisessä käännöksessä tämä näkökohta on pehmentynyt - "se on mahdollista") [34] .

Analyysi

Kristinusko ja kapitalismi: Benjamin ja Weber

Teksti on selvästi saanut inspiraationsa Max Weberin teoksesta The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1904) [3] . Benjamin viittaa Weberiin kohdan alussa ja mainitsee hänen mielipiteensä kapitalismista "uskonnollisesti ehdollisena muodostelmana" ja palaa sitten uudelleen Weberiin toteamalla, että reformoitu kristinusko ei edistänyt kapitalismin syntyä, vaan muuttui kapitalismiksi [35] ] . Kaiken kaikkiaan Benjamin lainaa Weberia kahdesti, tekstissä ja bibliografiassa, jossa mainitaan hänen "Uskontososiologian esseiden kokoelma" (1920) sekä saksalaisen kulttuurifilosofin Ernst Troeltschin teos "Kristinisen sosiaalinen oppi" Kirkot ja ryhmät" (1912) [3] [K 2] .

Weberin mukaan protestanttinen askeettinen asenne työhön oli edellytys länsimaisen kapitalismin syntymiselle ja kehitykselle. Weber huomautti, että puritaanit olivat huolissaan pelastuksen yksilöllisyydestä, sitä ei voitu saavuttaa julkisten hyvien töiden tai henkilökohtaisen uskon kautta. Ahdistusta lievittää rehellinen ansaitseminen ja tunnollinen säästäväisyys maallisen vaurauden hoidossa, mikä on lähellä Jumalan armoa, mutta ei takaa sitä. Vähitellen ansaitun aineellisen hyvinvoinnin etiikasta tulee maallinen päämäärä, ja pelastus vetäytyy horisontin taakse. Viime kädessä Weberin mukaan nämä käytännölliset ja symboliset muutokset synnyttävät modernin maallisen maailman, vapaan ja täysin immanentin [38] . Weberin teesi kohdistui marxilaisen peruskaavan vastaisesti, jonka mukaan sosiaalinen olento määrittää tietoisuuden muodot [39] . Weberin asema johti yhteen yhteiskuntatieteiden tunnetuimmista ja pitkäaikaisimmista keskusteluista [40] .

Pääsääntöisesti Benjaminin argumenttia pidetään Weberin teesin kriittisenä käänteenä tai kumoamisena, ja ilmaistaan ​​myös näkökulma, jonka mukaan Weber itse esitti argumentin muuttamisen mahdollisuuden [41] [42] [43] . Benjamin hyväksyy Weberin näkemyksen kapitalismista dynaamisena, läpitunkeutuvana järjestelmänä, jota ei voida pysäyttää ja josta ei ole paeta. Jos Weberin kapitalistinen koneisto toimii, kunnes "viimeinen sentti polttoainetta palaa", niin Benjaminille kapitalismi on teologinen rakennelma [44] [9] . Benjamin seuraa Weberin asettamaa kehystä, kirjoittaa Steiner, mutta [41] [45]

…siirtää Weberin diskurssin kapitalismin vastustamattomasta voimasta takaisin uskonnolliselle tasolle, josta kapitalismi Weberin oman analyysin mukaan syntyi.

Alkuperäinen teksti  (saksa)[ näytäpiilottaa] ...er Webers Rede von der unentrinnbaren Schicksalsmacht des Kapitalismus in den religiösen Klartext zurückübersetzt, dem er Webers eigener Analyze zufolge entstammt.

Usein väitetään, että Benjamin "voitti" tai "yli" Weberin [46] . Esimerkiksi Hamacher huomauttaa, että Weberille yrittäjämentaliteettien synty määräytyi tiettyjen uskonnollisten ideoiden sisällön perusteella ja edusti siksi kausaalista yhteyttä. Kapitalismin synty seuraa, vaikka Weber ei sanokaan, itse kapitalismin rationaalisuuden logiikkaa , joten Weberin metodologia on rakenteellisesti kapitalistinen. Benjamin sitä vastoin määrittelee kapitalismin ja protestanttisen uskonnollisuuden samoilla termeillä, molemmat ilmiöt tarjoavat vastauksen "huoleen, tuskaan, ahdistukseen" [47] . Kuten Levi luonnehtii, Benjaminin argumentti korvaa Weberin "aksiologisesti neutraalin" teesin "antikapitalistisella syytteellä" [3] .

Samalla todetaan, että Weberin kritiikki on ideahistorian vakiomenettely . Weidner huomauttaa kuitenkin, että Weberin kanta oli monimutkaisempi: hän piti protestantismin ja kapitalismin suhdetta paitsi historiallisena, myös rakenteellisena. Siksi Weberin teesi on matriisi kaikelle sekularisaatiokeskustelulle , eikä sitä ole niin helppo voittaa [46] . Weidner ehdottaa, että Benjamin ei aikonut voittaa Weberiä, koska kaikki kritiikki jää Weberin maallistumisen paradigmaan. Tekstin semiotiikkaa analysoidessaan Weidner päättelee, että Benjamin käyttää pikemminkin Weberiä, protestanttisen etiikan teesiä Benjamin pitää kulttuurisena kliseenä, jonka puoleen käännymme saadaksemme tekstistä (tässä tapauksessa Weberin tekstistä) alkumimeettistä tietoa maailmasta. opinnäytetyö). Fragmentti on loinen, joka elää sosiologin diskurssista; Benjaminin lausunnossa ilmenee loisyhteys kapitalismin ja kristinuskon identiteetin ja eron, rakenteellisen ja historiallisen lähestymistavan välillä [48] . Tästä näkökulmasta katsottuna tärkeintä ei ole epätavallisen ja loogisesti suljetun kapitalismin uskontona olevan lausunnon totuus tai valhe tai todiste niiden välisestä epävakaasta yhteydestä, vaan allegorinen liike kahden toisiinsa yhteydessä olevan ajatusnavan välillä [49] [ 50] [51] .

Benjamin välttelee "kokonaisvaltaista polemiikkaa" "kiertoteillä" olemalla todistamatta väitöskirjaansa ja käyttämällä "uteliasta argumenttia" [52]  - metaforaa verkostolle, jossa "olemme". Amerikkalaisen filosofin ja kirjallisuuskriitikon Samuel Weberin mukaan, epätavallinen ilmaus "kattava kiista" ( saksa:  Universalpolemik ) heijastaa paremmin tunnettua ilmaisua "universal history" ( saksa:  Universalgeschichte ) ja ei tarkoita historian huipentumaa, vaan pikemminkin maailman loputtoman sodan mahdollisuuksia itseään vastaan, Thomas Hobbesin kaikkien sodan kaikkea globaalia mittakaavaa vastaan ​​tarkoitetussa merkityksessä [6] . "Kattava kiista" [K 3] johtaa mitä todennäköisimmin kapitalistisen järjestelmän uusiutumiseen [53] . S. Weber kiinnitti huomion siihen, että Benjamin käyttää verbiä stehen (  saksan kielestä  -  "seistä tai olla"), eikä "jää kiinni" - emme jää kiinni verkkoon, mutta olemme siinä [54] [5] [53] . Minkä tahansa kriitikon asema, kirjoittaa saksalainen filosofi Judith Morman, osoittautuu väistämättä kapitalismin sisäiseksi immanenttiksi rakenteeksi, joka sulkee pois ulkoisen näkökulman mahdollisuuden [53] . Mormanin näkökulmasta Benjamin ratkaisee kriittisen etäisyyden metodologisen ongelman (jota tunnustaa, että verkon yli on mahdotonta mennä) tekstin fragmentaarisella muodolla, joka vastustaa kapitalismin immanenttia ja holistista luonnetta [53] .

Salaperäinen kuvaus kapitalismista uskonnona, huomauttaa saksalainen sosiologi Christoph Deutschmann, on ensi silmäyksellä ongelmallinen: sitä ei voida varmentaa tavallisella yleisellä määritelmällä. Tätä varten on ensin löydettävä yleinen uskonnon käsite ja sitten selvitettävä, onko sen alle mahdollista tuoda kapitalismin ilmiö perinteisten uskontojen ohella. Yhteiskuntatieteissä uskonnolle ei vieläkään ole yleistä määritelmää, jopa Weber kieltäytyi yrittämästä määritellä sitä, kuvaili vain uskonnollisia käytäntöjä. Deutschman viittaa kuuluisan sosiologin Niklas Luhmannin teesiin : uskontoa ei voida fiksoida yleisiin kategorioihin, koska se on jo kaikkien sukujen suku ja pysyy aina mysteerinä tai salakirjoituksena; Jumala on merkityksen ja symbolismin ulkopuolella, ei tarkoita mitään konkreettista, hän on samanaikaisesti sekä piilossa että avoin havainnointiin. Siksi Deutschman päättelee, että kapitalismin ja uskonnon vertailukriteeriä ei löydy abstraktin, ylihistoriallisen uskonnonkäsityksen tasolta, yhteensattuma on mahdollista vain negatiivisessa mielessä - niiden paradoksien yhteensattumana, joita kohdataan määritettäessä. molemmat ilmiöt [55] .

Erään näkökulman mukaan Benjamin käyttää kapitalismin käsitettä melko epämääräisesti (joka muistuttaa lähestymistapaa porvarillisen subjektin määritelmään "valistumisen dialektiikassa" Theodor Adorno ja Max Horkheimer ) ja, toisin kuin Weber ja Marx, pitää sitä pikemminkin epähistoriallisena kategoriana [11] [56] ilman, että kapitalismi pelkistettäisiin nykyaikaiseksi talousjärjestelmäksi. Amerikkalainen germanisti William Rush huomauttaa, että tekstin mukaan kapitalismi liittyy laajempaan historiallisesti "maanvyörymään ja hirvittävään syyllisyyden liikkeeseen" [56] . Benjaminin opinnäytetyöstä kapitalismin ja kristinuskon loissuhteesta seuraa, että koko länsimainen historia on nähtävä tämän suhteen kehityksenä. Teologi J. von Soostenin mukaan kristinusko on sukulaisuustilassa kapitalismin kanssa, siitä tulee sen perisynti ja kapitalismi toimii kristinuskon perisyntinä [57] . Kuten saksalainen filosofi ja mediateoreetikko Norbert Bolz kirjoittaa :, yhteys perustuu olettamukseen, että teologia on tärkein tiede sosiaalisen todellisuuden rakenteesta ja sosiaalisia ilmiöitä pidetään uskonnollisina arkkityypeinä, pohjimmiltaan uskonnollisina ilmiöinä [58] [59] . Samalla Steinerin mukaan kapitalismin kuvaus uskonnoksi herättää Benjaminille ei uskonnollisia, vaan pikemminkin poliittisia kysymyksiä. Hän kieltäytyy turvautumasta uskontoon tai uskonnollisiin vakaumuksiin viimeisenä keinona, koska yritys selventää kapitalismin ja uskonnon suhdetta johtaisi näiden kahden ilmiön samankaltaisuuden tai yhteisyyden vahvistukseen. Benjamin päinvastoin yrittää etääntyä kiistasta ja jättää kysymyksen avoimeksi [60] [36] .

Kapitalismin kritiikkiä pidetään myös Benjaminin kehittämänä spesifisenä menetelmänä, joka perustuu Jena-romantiikkojen [K 4] ajatusten tarkistamiseen ja joka on suunnattu objektiivisten rakenteiden kokemuksen subjektin instrumentalisointia vastaan ​​(romantikot vastustivat kohteen instrumentalisointia). , sen kauppatavara) [61] [53] . Tämän vuoksi uskontoa ja kapitalismia tarkastellaan niiden vaikutuksen perusteella sosiaalisiin kokemusmuotoihin, sosiaalipsykologian kontekstissa pikemminkin kuin sosiologisesti [62] . Benjaminin hyökkäys Weberin protestantismia koskevaa teesiä vastaan ​​tulkitaan myös asketismin väärien muotojen [63] kritiikiksi (esimerkiksi piilotetun kulutuksen vuoksi [28] ), mutta katkelman kirjoittaja, toisin kuin Marx, Gyorgy Lukács tai Adorno, ei ole sitä mieltä. liian kiinnostunut kapitalismin sosiaalisista ja taloudellisista seurauksista ( vieraantuminen ja reifikaatio) työväenluokalle tai nykyajan kulutuksen eettinen kritiikki [53] . Kapitalismi voidaan ymmärtää universaalina ehtona, immanenttina rakenteena, elämänmuotona, joka sulkee pois kapitalismin logiikasta koskemattomien autonomisten alueiden olemassaolon [53] . Kapitalismista tulee kritiikin kohde, koska se luo perustavanlaatuisen antikriittisen epäsymmetrian kokemuksen subjektin ja tuotannon kohteen välille (Marxin tavarafetisismi  on sosiaalinen suhde, joka naamioituu asioiden väliseksi suhteeksi), jonka Benjamin tulkitsee taantumiseksi tai kokemuksen menetys, mikä on tyypillistä modernille yhteiskunnalle. Tästä näkökulmasta kapitalismi ymmärretään itseään toistavaksi rakenteeksi, joka tuhoaa mimeettisen tiedon ja synnyttää ei-kriittisiä ja ei-refleksiivisiä ajattelun ja toiminnan muotoja [64] [65] .

Fragmentin lopussa kapitalistista kulttia verrataan pakanuuteen, mikä Levyn mukaan on jossain määrin ristiriidassa ensimmäisen kristinuskoa koskevan teesin kanssa [52] . Siksi monet kommentaattorit uskovat, että kapitalismi tarkoittaa pakanuuden tai uuspakanuuden paluuta ja siksi vastustaa moraalista tai jopa uskonnollista kantaa [66] [4] [67] [68] . Uskonto säilyttää tietyn ja määrittävän merkityksen ja tehtävän niin kauan kuin inhimillinen kärsimys ja huoli jatkuvat, ja siksi tarvitaan vastausjärjestelmä [69] [67] . Saksalainen filosofi ja taloustieteilijä Birger Priddatpanee merkille, että Benjamin pitää kapitalismia virheenä, epäonnistuneena uskonnona ja kritisoi ennen kaikkea alusta alkaen annettujen lupausten täyttämättä jättämistä, odotusten pettämistä (julkinen hyvinvointi Adam Smithissä ) [70] . Kapitalismi vetää sinut myyttien maailmaan - maailmaan ilman persoonallisuutta, vapautta ja vastuuta, lunastusta ja parannusta; muuttunut kristinuskon loisesta herrakseen, kapitalismi on korvannut kristinuskon lunastuspotentiaalin myytillä. Artikkelissa "Fate and Character" (1919) Benjamin, joka vaikutti opettajaltaan, Marburgin uuskantialismin koulukunnan johtajalta Hermann Cohenilta , asetti uskonnon ja kohtalon vastakkain. Kapitalismi ymmärretään siksi myyttinä eikä uskonnona, vaikka se pukee ylleen myyttiä vastustavan uskonnon puvun, aivan kuten usko ja lunastus vastustavat kohtaloa [66] [71] . Siksi Benjaminin kritiikkiä voidaan pitää ei niinkään maallisena kuin kapitalismiin kohdistuvana, vaan uuspakanallisena rakenteena, radikaalina mystifikaationa, joka kumoaa kaiken uskonnon ja kaikenlaisen uskonnollisen kokemuksen. Tätä tulkintojen ryhmää on arvosteltu Benjaminin aseman supistamisesta uskonnolliseen diskurssiin - taisteluun oikean ja väärän uskonnon välillä [72] [73] .

Muut tutkijat uskovat, että Benjamin arvioi sekä kristinuskon että kapitalismin pakanallisiksi, "niin kutsutuiksi" uskonnoiksi. Hamacherin mukaan Benjamin, kuten Cohen, ei ymmärtänyt pakanallisuudella niinkään muinaista polyteismia kuin oppia perisynnistä, joka ulottui uskon, ajattelun ja käyttäytymisen alueille [27] [53] . Tästä näkökulmasta katsoen ainoa lunastava uskonto (luultavasti Cohenin vaikutuksen alaisena) Benjamin piti monoteistista juutalaisuutta [53] [47] [9] . Steiner päinvastoin väitti, että Benjamin teki jyrkän eron uskonnollisten tietoisuuden muotojen (mukaan lukien kapitalismi) ja poliittisen tietoisuuden välillä, keskittyen jumalattoman onnellisuuden ideaan. Amerikkalaisen filosofin Nathan Rossin mukaan Steinerin tulkinta ei ota huomioon sitä tosiasiaa, että Benjamin ymmärtää kapitalismin äärimmäisen kyseenalaisena uskonnona [60] [36] [74] . Raschin näkökulmasta kapitalismi fragmentissa edustaa uskontoa puhtaimmassa muodossaan ( saksa:  Urform ), Benjamin kuvaa maallistumisen pitkittyneitä dialektiikkaa, joka johti romahtamiseen primitiiviseen immanenssiin (pakanallisuus) uusien kapitalististen jumalien vallan alaisuudessa, ja tässä immanenssissa transsendenssi palaa [50] [75] . Boltz esittää tasapainoisen arvion: Benjaminin asema on yhtä kaukana sekä sekularisaatiosta että poliittisesta teokratiasta , koska uskonto ei vaikuta politiikan ja lain sisältöön. Kuten Boltz huomauttaa, Weberille mikä tahansa sosiaalinen asema korreloi myös iankaikkisuuden näkymät, mutta henkinen komponentti (kutsuma) katoaa ammatista; Benjamin pysyy teologina siinä määrin kuin hän säilyttää parannuksen ja katarsisin näkökulman .

Benjaminin sanamuodolla on yhteys Blochin teesiin, joka Thomas Müntzeriä käsittelevässä kirjassa piti myös kapitalismia uskontona. John Calvinia käsittelevän luvun lopuksi Bloch paljastaa Geneven uskonpuhdistajan opin, joka Blochin mukaan "tuhoaa täysin" kristinuskon ja tuo "elementtejä kapitalismin uudesta "uskonnosta", joka on nostettu uskonnon ja uskonnon tasolle. tulossa Saatanan seurakunta" [77] . Blochin mukaan moderni kapitalistinen talous vapautettiin täysin kaikista kristinuskon epäilyistä Calvinin syyn vuoksi. Calvin heikensi arjen ja tulevaisuuden välistä ristiriitaa ja näin "vapautti arjen". Calvinin uudistus ei ollut vain kristinuskon huonoa kohtelua, vaan luopumusta, jopa uusi uskonto [33] [78] . Levyn mukaan Benjamin ei jakanut Blochin kantaa kristinuskon todellisen hengen protestanttiseen pettämiseen [3] . Hamacher huomauttaa, että Benjaminin kannat olivat radikaalimpia: hänelle kaava "kapitalismi uskontona" määritti paitsi kapitalismin, myös kristinuskon olemuksen [79] .

Tekstiin viitataan joskus Weberin antikapitalistisessa tulkinnassa. Jos Weberin asenne kapitalismiin oli ambivalentti, osittain "aksiologisesti neutraali", osittain pessimistinen ja nöyrä, niin Weberin "perilliset" - Bloch, Lukacs, Erich Fromm  - "vääristivät" hänen ajatuksensa kapitalismin ankarasta kritiikistä sosialististen tai romanttisten näkemysten vaikutuksesta. [80] [81] . Benjamin palasi Weberin väitöskirjaan monta vuotta myöhemmin teoksessa " Historian käsitteestä " Thesis XI (1940), jossa hän hyökkäsi protestanttista työetiikkaa vastaan ​​sosiaalidemokraattien kehitykseen, vaikka Weberin nimeä ei mainittukaan .[62 ] 82] .

Dogmatiikan puute ja pysyvä kesto

Kuvaillessaan kapitalismin piirteitä uskontona Benjamin radikalisoi Weberin ajatukset, vaikka hän ei viittaakaan sosiologiin, ja antaa niille uuden, paljon kriittisemmän sisällön - sosiaalisen, poliittisen, filosofisen - vastakkain Weberin sekularisoitumisen teesiä [52] . . Kolme piirrettä esittelee kapitalismin radikaalina ilmiönä, jopa poikkeuksena. Kapitalistinen kultti on erittäin spesifinen ja epätavallinen uskonto [26] [70] .

Kultti kumoaa kaiken dogman tai teologian, mikä tahansa merkitys on aina "suorassa suhteessa" kulttiin. Kapitalismin ja kultin välinen yhteys on siksi ainutlaatuinen, eikä sitä voida ymmärtää määrällisesti [83] . "Spontaanius" ( saksalainen  unmittelbar ) erottaa kultin muista uskonnoista ja luo sille tietyn autonomian. Benjamin kirjoittaa tässä yhteydessä utilitarismista, joka saa uskonnollisen sisällön; S. Weberin mukaan tämä prosessi sisältää implisiittisesti kvantitatiivisen arvioinnin ja jopa luvun ja määrän jumalallistamisen (utilitarismin kaava on "suurin onni suurimmalle joukolle ihmisiä") [7] . Kultti varmistaa merkityksien ja arvojen välittömän välittömän arjen, universaalisuudessaan ja intensiteetissään, keinot ja päämäärät, toiminta ja merkitys, raha ja Jumala, merkitsijä ja merkitsi ovat synkronoituja [15] . Dogmatismin paikan vallitsevat toimet, jotka ovat muodoltaan kulttikäytäntöjä, rituaaleja, jotka eivät salli ylittää vakiintunutta arvojen ja merkityksien verkostoa [15] [84] [52] . Levyn mukaan kapitalismin utilitaristiset käytännöt tunnistetaan uskonnolliseen kulttiin, mukaan lukien sijoittaminen, keinottelu, rahoitustapahtumat, osakekauppa, tavaroiden ostaminen ja myynti [52] . Bolzin mukaan kapitalistinen kultti on tavaran kultti, päivittäinen "hyödykefetisismin festivaali", jossa vaihtoarvo muuttuu ja siitä tulee uskonnollisen ekstaasin kohde; Bolz uskoo, että tämä lähestymistapa on "fantasmagorian" käsitteen taustalla, joka on keskeinen käsite Benjaminin jatkotyössä [85] .

Dogman puuttuminen kapitalistisessa kultissa voidaan ymmärtää pakanuudeksi tai teologiseksi panteismiksi [86] [87] . Saksalaisen teologin Wolfgang Palawerin mukaanBenjaminin sanamuoto ("ilman dogmaa") on lähellä saksalaisen taloustieteilijän Alexander Ryustowin lähestymistapaa , joka liberaalin kapitalismin panteistiset piirteet huomioon ottaen identifioi Spinozassa Jumalan ja luonnon ykseyden ( Deus sive natura ) näkymättömällä kädellä . Adam Smith - markkinoiden itsesäätelevät voimat, joiden ansiosta yksityinen egoismi muuttuu yhteiseksi hyödyksi [86] . Benjaminin kappaleen lopussa mainitsema muistutus "alkuperäiseen" pakanuuteen korostaa käytännöllistä, utilitaristista asennetta uskontoon, joka ei ole saavuttanut pohdiskelun tai itsensä tarkkailun tilaa. Siksi Benjaminin kultti, Rush huomauttaa, ei ole lahko Weberin merkityksessä - yhteisö, joka jakaa moraalisia tai transsendenttisia ihanteita. Ei-uskovaa on kielletty liittymästä lahkoon, mutta hän ei voi paeta kulttia [88] .

Rush kirjoittaa, kultistit voivat olla uskovia tai ei-uskovia, köyhiä tai työttömiä, vaihtoehtoisten näkemysten kannattajia (kuten Benjamin itse) tai akateemisia marxilaisia, mutta heillä kaikilla on palkat, eläkkeet, autolainat, asuntolainat jne. , joka on sisällytetty kapitalistiseen kulttiin, josta ei ole ulospääsyä, riippumatta uskosta sen voimaan [88] . Kultti ei toimi tukahduttavalla tavalla, kirjoittaa Morman, eikä siksi, että se olisi tehokas. Tässä suhteessa Benjamin poikkeaa perinteisistä marxilaisista lähestymistavoista ja lähestyy pikemminkin Luc Boltanskyn ja Eve Chiapellon modernia sosiologista käsitettä.. Teoksen The New Spirit of Capitalism (1999) kirjoittajat etääntyivät Weberin työetiikasta ja kieltäytyivät selittämästä kapitalismia sorron termeillä. Heidän lähestymistapansa nosti esiin konkreettisia ja aineettomia palkkioita, motivoivia kannustimia ja osallistumismekanismeja [53] . Toisin kuin Boltanski ja Chiapello, Benjaminin kapitalistinen kultti liittyy Mormanin mukaan objektiiviseen mekanismiin, ei subjektiiviseen motivaatioon. Kapitalismilla ei ole motivaatiovoimia, koska se ei tarvitse niitä: osallistuminen ei ole valintakysymys, se on pakollista [53] .

Kultti järjestää kaikki elämän osa-alueet, jotka vaikuttavat tilaan ja aikaan. Dogman puuttumisesta huolimatta kultti on ainoa merkityksen lähde, jonka ansiosta se voi olla itsensä mitta ja siten kestää ajan muuttavat vaikutukset. Jos perinteiset kultit rajoittuvat tiettyyn paikkaan ja aikaan, kapitalistinen kultti ei koskaan pysähdy, ei keskeydy, ei anna hengähdystaukoa. Kultti on pakollinen jokaiselle yksilölle milloin tahansa, ja se vaatii "äärimmäistä innokkuutta". Tämän seurauksena ero arkipäivien ja vapaapäivien välillä poistetaan ja loman ahdistava äärettömyys vakiintuu, josta ei ole ulospääsyä - kaikki päivät on omistettu uudelle kultille [89] [84] [90] . Rituaalien pysyvyys hämärtää rajoja jumalattoman ajan ja palvonnan ajan, epäpyhän ja pyhän välillä [91] [92] . Hamacherin mukaan mikä tahansa yhteys pyhän ja profaanin välillä puristuu yhdeksi suoran yhteisläsnäolopisteen yhteyteen, minkä seurauksena nykyhetken kuva muuttuu erilaistumattomaksi [93] . Soostenin tulkinnassa kapitalistinen kultti on spektaakkeli, spektaakkeli, mutta ei "epäilyksen teatterin" marxilaisessa merkityksessä, vaan pikemminkin aidona draamana, jota esitetään Benjaminin aikakaudella, eikä kultti voi kadota ennen kuin draama on täysin pelattu [94] .

"Kultin pysyvä kesto" seuraa suoraan Weberin selonteosta kalvinistisen moraalin kehityksestä. Benjamin näyttää ironisesti kumoavan Weberin [84] [95] kuvaaman puritaanisen negatiivisen asenteen uskonnollisia juhlapäiviä kohtaan . Weber ymmärsi, että uskonpuhdistuksen tavoitteena ei ollut julkisen ja yksityisen vallan poistaminen, vaan sen vahvistaminen sisäisen, psykologisen itsekurin (rohkeuden ja ahkeruuden) muodossa. Weber piti puritaanien sinnikkyyttä todellisena sankaruutena, joka synnytti varhaisen kapitalismin . Puritaanit unelmoivat ammattilaisina olemisesta, Weber kirjoitti; Rush huomauttaa, että 1900-luvun vaihteessa sankaruudesta oli tullut pakollista rutiinia ja vapaaehtoisesta itsensä voittamisesta pakotettua itsensä riistämistä. Benjaminin kultissa tämä suuntaus on loogisesti päättynyt, sen kannattajat ovat robotti "ammattilaisia" [18] . Benjaminin väitöskirja muistuttaa selvästi Blochin väitteitä Müntzer-kirjassa. Blochille Jumalasta tuli kalvinismissa kirjanpito, ja jumalallisuuden tunne pelkistettiin "paradoksaaliseen rentoutumiseen kuolleena sunnuntaina" [33] [78] [97] .

Kuvatakseen kultin pysyvää kestoa Benjamin käyttää ranskalaista lausetta "sans rêve et sans merci" (kirjaimellisesti "ilman unta ja hemmottelua"). Kirjaimellinen käännös on julkaistu saksan- ja englanninkielisissä painoksissa, mutta nyt useimmat kommentoijat uskovat [98] , että tekstissä on kirjoitusvirhe ja että Benjamin tarkoitti sanaa trêve (  ranska  tarkoittaa  "tauko, lepoaika"). Ilmaus luetaan siten "ilman hengähdystaukoa ja hemmottelua". S. Weber ehdotti, että Benjamin käytti ilmaisua Charles Baudelairen runosta "Evening Twilight" kokoelmasta " Flowers of Evil " [K 5] , jonka hän käänsi vuonna 1921 [98] [101] [99] . Hengityksen ja anteeksiannon puuttuminen sisältää jopa yön kapitalistisessa työpäivässä. "Passages" (1930-luku) Benjamin kirjoitti, että Pariisissa ei ole todellista hämärää, koska sähkövalaistus syttyy auringonlaskun aikaan – jopa päivän ja yön luonnollinen vaihtelu kumoutuu tekniikan kehityksen myötä (S. Weber) [99 ] . Samanaikaisesti italialainen filosofi, kulttuuriteoreetikko ja Benjaminin kääntäjä Carlo Salzani totesi, että Benjaminin kiinnostus uniteemaan, sen immanenttia ja syvää yhteyttä kapitalismiin kohtaan syntyi vasta 1930-luvulla. Toisen hypoteesin mukaan ilmaisu viittaa keskiaikaisen ritarikunnan kymmeneen käskyyn, jotka kuuluisa 1800-luvun kirjallisuushistorioitsija Leon Gauthier esitti . Kuudes käsky määräsi taistelemaan uskottomia vastaan ​​"ilman lepoa ja armoa" [92] [98] .

Teesi kultin pysyvyydestä luo S. Weberin mukaan dilemman: kultin ääretön kesto on ristiriidassa sen tosiasian kanssa, että se on lokalisoitava, mennä tiettyyn paikkaan ja tiettyyn aikaan. S. Weber löytää ratkaisun ongelmaan jaksojen muotikeskustelussa, joka perustuu osittain teoksessa The Origin of the German Baroque Drama [102] kehitettyyn allegoriateoriaan . Tässä monografiassa Benjamin pani merkille ajan spatialisoitumisen jo 1600-luvulla, ajan muuttumisen kristillisen soteriologian narratiivisesta välineestä teatteriksi. Ajan ja historian käsityksen muutos asetti kuoleman allegorian keskipisteeseen, mikä puolestaan ​​vaikutti 1800-luvulla tavaratuotannon , kulutuksen ja muodin syntymiseen, joka yritti hallita kuolemaa ja aikaa [103] . Yhdistämällä samaa ja erilaista, kiihtyvyyttä ja keskeytystä, nopeutta ja voimaa, muoti on armatuuri, jolla S. Weber uskoo, että kapitalistinen kultti alistaa tilan ja ajan, muuttaen ihmiset ja asiat kapitalistisen verkoston elementeiksi [104] .

Schuld: "velan kaltainen syyllisyys"

Fragmentin ja Benjaminin päättelyn keskiössä on Schuldin [K 6] figuratiivinen käsite , joka luonnehtii kapitalismin kolmatta ominaisuutta - "demonista moniselitteisyyttä" - velan ja syyllisyyden vastaavuutta; taloudellinen velka viittaa aina oikeudelliseen, moraaliseen tai emotionaaliseen syyllisyyteen [108] [109] [110] [81] . Bolzin mukaan teesi syyllisyyden universalisoinnista kapitalismissa väittelee kahden käsitteen kanssa - Weberin uskonnollis-sosiologisen perustelun länsimaisen rationaalisuuden universaalisuudelle ja Freudin syyllisyyden psykologis-uskonnolliselle perustalle [63] . Steinerin mukaan syyllisyyden käsitteellä on sama tehtävä kuin rationaalisuuden Weberissä [50] , se selventää taloudellisen ja uskonnollisen toiminnan rakenteellista samankaltaisuutta käytännöllisen ja maagisen rationaalisuuden prisman kautta, mikä edeltää modernille tyypillisen uskonnon ja irrationaalisuuden tunnistamista. aikakausi [111] .

Länsimaisessa teologiassa syyllisyyden ongelma toisaalta viittaa perisyntiin; toisaalta Schuld ehdottaa, toisin kuin synti, mahdollisuutta saada anteeksi sekä syyllisyys että velka [112] . Weidner huomauttaa, että ambivalenttinen lähestymistapa talouteen ja moraaliin ei ole Benjaminin keksintö, vaan tyypillinen saksalaiselle kulttuuritutkimukselle .1900-luvun alussa. Tässä mielessä Schuld on Wert (arvo) kääntöpuoli , joka on keskeinen käsite ajattelijoille, kuten Heinrich Rickert , Georg Simmel , Max Weber jne. Nämä kirjoittajat uskoivat, että kulttuuriarvojen käsite muodostaisi uuden kentän. luonnontieteiden ja humanististen tieteiden lisäksi . Heidän käsityksensä arvon käsite lähestyi kulttuurisia tai jopa ikuisia arvoja, enemmän uskonnollisia kuin taloudellisia, vaikka jälkimmäinen konnotaatio viittasi [113] . Levi pitää Weberin päättelyn samankaltaisena kuin Benjaminin kuvauksessa puritaanien velasta Jumalalle, raskaasta ja vääjäämättömästi kasvavasta vastuun taakasta heille uskotusta omaisuudesta [114] . Kommentoijat panevat merkille myös Hermann Cohenin vaikutuksen Benjaminiin, joka teoksessa The Ethics of Pure Will (1904) piti syyllisyyttä ja kohtaloa sen myytin elementteinä, josta runous ja uskonto kumpuavat [115] [116] .

Schuldin tärkein lähde Benjaminin "demoniselle epäselvyydelle" on Nietzsche . Kirjassa "Moraalien sukututkimuksesta"Nietzsche huomautti, että "syyllisyyden (Schuld) moraalinen peruskäsite on johdettu aineellisesta käsitteestä "velka" (Schulden)" [113] [10] . Benjamin luki todennäköisimmin Teoksen Towards a Genealogy of Morals, vaikka tämä ei ole varmaa tietoa; epäsuora todiste Hamacherin mukaan on läsnäolo Benjaminin lukemien kirjojen luettelossa " Beyond Good and Evil " [118] . Nietzschen mukaan Schuld nousee länsimaisen etiikan perustasta - ikivanhasta "lainanantajan ja velallisen välisestä sopimussuhteesta", joka juontaa juurensa "oston, myynnin, vaihtokaupan ja kaupankäynnin perusmuotoihin" [119] . Syyllisyys on siis velvollisuus, velka, takuu, joka on fyysisesti maksettava tai vakuutettava jollakin todellisella. On tärkeää, että Nietzschen mukaan tästä velasta ei voida täysin päästä eroon. Vähitellen velasta tulee moraalinen ja oikeudellinen syyllisyys, ja se johtaa lopulta rangaistukseen [120] . Velan radikalisoituminen säilyttää kuitenkin mahdollisuuden lunastukseen hyvän käytöksen, rangaistuksen tai uskon kautta [117] . Lisäksi kaiken kattava ja kasvava syyllisyys ylittää sosiaaliset suhteet , on velan tunne Luojalle [117] , jonka Nietzsche yhdistää suoraan Jumalan jumalalliseen luontoon ja suuruuteen [119] [K 7] :

Kristillisen Jumalan, maksimijumalana, nousu, joka saavutti asteittaisuuden huipun, sisälsi suurimman syyllisyyden tunteen maan päällä.

Benjamin hyväksyy Nietzschen mallin itsesyntymisestä, itsensä muodostavasta syyllisyydestä uskonnollisessa tietoisuudessa ja käyttää sitä ymmärtäessään kapitalismia uskontona, ensisijaisesti pohtiessaan velan roolia kapitalismissa [117] [120] . Korjaamalla Nietzschen päättelyä Benjamin käyttää Schuldia vähemmän radikaalisti jättäen ambivalenssin, ei pelkistämättä syyllisyyttä velvollisuudeksi eikä luo kausaalisia suhteita näiden kahden käsitteen välille - Benjaminissa termi värähtelee kahden merkityksen välillä [121] . Weidner tuo sen lähemmäksi kaksoismerkkiä ranskalais-amerikkalaisen strukturalistin Michel Riffaterin semiotiikassa.[K 8] . Kaksoismerkki yhdistää kaksi semioottista koodia - kapitalismin uskontona ja kapitalismin, joka ei ole uskonto (ristiriita). Siksi Weidner päättelee, että kapitalismi uskontona ei ole uskonto ollenkaan, vaan vain demoninen ilmentymä [121] . Kuten Hamacher huomauttaa, Benjaminille monitulkintaisuus jonakin ratkaisemattomana ja eriyttämättömänä kumoaa vapauden (ja vapautumisen) päätöksentekomahdollisuutena ja alistaa ihmisen syntymisen ja jatkuvuuden taloudellisille voimille [122] [81] .

"Demoninen", Weidner huomauttaa, on keskeinen predikaatti Benjaminin teoksessa . Varhaisissa teksteissä ja Scholemin kanssa käydyissä keskusteluissa Benjamin viittasi "demoniseen" eri alueiden laittomaan sekaannukseen [121] ja liitti Schuldin käsitteeseen Schicksal (kohtalo). Schuld ei muotoiltu taloudelliseksi tai uskonnolliseksi käsitteeksi, vaan myyttiseksi ("Väkivallan kritiikistä" ja "Kohtalosta" [115]) , joka on lähellä demonista, erilaista kuin uskonnollinen, ei todella uskonnollinen ("Kohtalo ja Hahmo”) [121] [47] . Kohtalossa ja hahmossa Benjamin erotti pakanallisista myytteistä syntyneen kohtalon käsitteen, joka liittyy lain järjestykseen ja jota "epäonni ja syyllisyys" tukee, sekä komediaan ja teatteriin liittyvän hahmon käsitteen. Yksittäisinä ilmiöinä komedia ja teatteri vastustivat yleisiä lain, syyllisyyden ja kohtalon tuomioita [123] [116] .

Benjamin huomauttaa Fate and Character -kirjassa, että lain järjestys ei ole muuta kuin "jäännös demonisesta vaiheesta ihmisen olemassaolossa", joka sen sijaan että rikkoisi muinaisen kohtalon järjestyksen, säilyttää ja toistaa sen, siksi "laki tuomitsee ihmisen ei rangaistukseen, vaan syyllisyyteen. Elävien kohtalo liittyy erottamattomasti [Schuldzusammenhang] syyllisyyteen” [47] [124] [125] . Fragmentissa ilmaus "kapitalismi ja laki. The Pagan Character of Law" on liitetty viittauksella Sorelin väkivaltaisuuksiin [126] [127] . Rush uskoo, että fragmentin syyllisyyden ymmärtäminen perustuu keskusteluun myyttisestä ja jumalallisesta väkivallasta teoksessa "Kohti väkivallan kritiikkiä" [K 9] . Myyttinen väkivalta (laki) synnyttää syyllisyyttä ja toistaa vallan ja väkivallan rakennetta, eikä se erota lain vahvistavia ja sitä tukevia toimintoja (legitiimiys ja laillisuus Carl Schmittin mukaan ) [128] . Jumalallinen väkivalta, jota on vaikea määritellä positiivisesti, vapauttaa syyllisyydestä, koska se on puhdasta tuhoa. Rushin mukaan jumalallisen väkivallan käsite sisältyy fragmenttiin [129] [130] .

Kohtalo ja syyllisyys liittyvät läheisesti käsitteeseen "paljas elämä" ( saksa:  das bloße Leben ) [K 10] , joka on tärkeä Benjaminin varhaiselle työlle [123] [131] . Artikkelissa "Kohti väkivallan kritiikkiä" Benjamin kirjoitti, että antiikin mytologisen ajattelun mukaan "alaston elämä ... on syyllisyyden kantaja" [125] . Kuten S. Weber huomauttaa, henkilöstä tulee kohtalon ja siten syyllisyyden subjekti vain, jos hänet lain määräysten mukaan pelkistetään luonnolliseen ulottuvuuteen, biologiseen olemassaoloon - paljaaseen elämään (puhtaan immanenssi) [123] . Paradoksaalista kyllä, tällainen redukcionismi on mahdotonta ilman, että elämää pidetän autonomisena, mikä mahdollistaa ihmisen pääsemisen syyllisyyden verkostoon ( saksa:  Schuldzusammenhang ). Velkaantuminen muille sisäistyy ja siitä tulee immanentti sisäinen omaisuus, ei moraalisen syyllisyyden aiheeseen kuuluva piirre (esimerkiksi perisynti ymmärretään sisäiseksi kuolinsyyksi). Syyllisyydeksi Schuld määrittelee paljaan elämän tekojen ja aikomusten kautta eliminoiden siten ihmisen olemassaolon heterogeenisyyden ja omaksuen sen. Kohtalo, S. Weber päättelee, on omaksuminen syyllisyyden verkoston kautta [132] . Kapitalismi on siis järjestelmä syyllisyyden laskemiseen (kuten "niin sanotut" uskonnot - pakanallisuus tai kristinusko), joka tuomitsee syyllisyyden ja rangaistuksen saadakseen voittoa velasta ja samalla lisätäkseen sitä [93] [ 133] .

Koska kapitalistisessa kultissa ei ole dogmia, Rush huomauttaa, yhteiskunnan yhtenäisyyden takaa täydellinen ja kaikkialla esiintyvä syyllisyys- ja velkajärjestelmä [134] . Velvollisuus ei seuraa vapaasta ja moraalisesti alisteisesta toiminnasta, vaan se on kirjattu syyllisyyden objektiiviseen rakenteeseen [135] . Rossille velka Benjaminille on kapitalistisen talousjärjestelmän perusperiaate, voiton toinen puoli; velan avulla kapitalismi uusiutuu ja laajenee, pääoma ei valtaa ainoastaan ​​tuotantovälineitä, vaan myös työtä, ajattelua, suunnittelua , vapaa-aikaa jne. [136] Jos kristityllä Jumalalla velkojana olisi yksilöllisiä piirteitä - rakkaus, ymmärrys tai anteeksianto, silloin kapitalistisessa kultissa ei ole velkojaa eikä velallista, vaan vain velka kaiken toiminnan ja ajattelun absoluuttisena horisonttina [137] . Kuten Ross toteaa, kapitalismin perusperiaatteena Schuldilla on yhteys Franz Kafkaan , joka on yksi Benjaminin kirjallisuuskritiikin tärkeimmistä hahmoista. Toisin kuin Kafkan ensimmäisen sukupolven teologiset tulkinnat, Benjamin nosti syyllisyyden kokemuksen esille Kafkan teoksissa. Romaanissa Trial Josef K.:n syyllisyys ei johdu teologisesta uskomuksesta, vaan jokapäiväisistä tilanteista; syntyy viime kädessä halusta ymmärtää sosiaalisen maailman järjestäytymisen käsittämätön periaate [138] .

Schuld on sekä moraalinen että historiallinen luokka, joka muodostaa tietyn tähdistön; kapitalismin aikakaudella viini saavuttaa huippunsa. Hamacherin mukaan historiallinen syyllisyyden aika (myytin ja lain valtakunta) vastustaa vapauden ja vapaan toiminnan eettistä maailmaa [53] . Syyllisyyskategorian dominanssi sulkee pois ajan ja historian kokemuksen, koska kaikki ajat ovat yhteydessä ja synkronisoituvat kausaalisuuden ja syyllisyyden suunnitelmien kautta [139] . Hamacherin tulkinnassa katkelma esittää historian kritiikkiä syyllisyytenä, kritiikin pääkohteena on kristinusko syyllisyystalouden uskontona ja kapitalismi velvollisuuden uskonnon deterministisenä järjestelmänä [27] . Hamacherin mukaan australialainen filosofi Andrew Benjaminvastakkainasi kaksi historiallisen ajan muotoa - uskontoa, joka kapitalismin tavoin luo subjektien asemat ja alistaa kokemuksen ja teologian tilan, joka liittyy historian messiaaniseen keskeytykseen ("eettinen aika", Hamacherin sanoin samaistui myös poliittinen aika [140] [141 ] ). Uskonto, kohtalo ja syyllisyys edustavat saman loputtoman toistamisen ajallista logiikkaa, tämä logiikka toistetaan myös kapitalistisen kultin pysyvässä kestossa [142] . Hamacher lainaa Benjaminin muistiinpanoa 1910-luvun lopulta [143] :

Syyllisyys on maailmanhistorian korkein kategoria, se takaa tapahtumien yksioikoisuuden.

Alkuperäinen teksti  (saksa)[ näytäpiilottaa] Die höchste Kategorie der Weltgeschichte, um die Einsinnigkeit des Geschehens zu verbürgen ist die Schuld.

Syyllisyyden luokka on Hamacherin mukaan ensinnäkin sukututkimuskategoria, koska se liittyy "alkuperään" (muinaisessa kreikkalaisessa merkityksessä αιτια ) - mitä tapahtuu, seuraa edellisestä ja paljastaa jotain siihen luontaista. Toiseksi syyllisyys ei toimi mekaanisena kausaalisuutena, syyllisyyden historiallinen kokonaisuus menee kausaalisten suhteiden ulkopuolelle moraalin piiriin, joka, kuten vapaus, on kausaalisen determinismin ulkopuolella (tämä lähestymistapa on lähellä Hermann Cohenin uuskantialismia. teos "Puhtaan tahdon etiikka") [144] . Kolmanneksi ajan ja historian etiologia edellyttää Hamacherin mukaan erityistä kausaalisuutta: syyllisyys on puutteen ja poissaolon suhde, ja historian sisällön määrääessään synnyttää aina puutetta, epäonnistumista, niukkuutta [81] [145] . Schuldin kokonaisuus tarkoittaa Soostenin mukaan sitä, ettei mikään muu tulevaisuuteen (edistykseen) tai menneisyyteen liittyvä taakka ole mahdollinen (lapsuus viattomuuden tilana on metafora paratiisiin). Schuld kattaa kaikki ajat, sitä ei voi maksaa takaisin (velan takaisinmaksu), maksaa (osto) tai maksaa etukäteen (vaihto, laina, sijoitus) [146] .

Priddat uskoo, että syyllisyys Benjaminille liittyy ihmisen heikkenemisen ongelmaan, joka johtuu dehumanisoitumisesta tai vieraantumisesta (Marxin termein), mikä kääntyy teologiseen rekisteriin, ihmisen heikkenemiseen kapitalismissa. Heikkenemisen kääntöpuoli on kapitalismin ekspansionismi - "ihmisen vahvistaminen", joka ilmaisee ylpeyttä ( hybris ) [147] . Kuten Priddat kirjoittaa, Benjamin viittaa perisynnin malliin, mutta ei käytä sitä teologisen antropologian merkityksessä, vaan historiallisessa perspektiivissä; Schuld viittaa kapitalismiin erityisenä historiallisena muodostumana. Jos paratiisista karkottaminen pakotti ihmisen työskentelemään, muuttamaan luontoa, niin toisessa lankeemuksessa täydellinen syyllisyys ei ole enää synti, joka rikkoo Jumalan käskyjä, vaan viittaa porvarillisen yhteiskunnan sosiaalisiin eroihin [148] . Kapitalismin syntyminen liittyy sosiaalisiin ja teknologisiin muutoksiin, yhteiskunta erotetaan ensimmäistä kertaa taloudesta, joka on nyt tuottavuuden periaatteen alainen markkinakilpailun ja sosiaalisen työnjaon olosuhteissa . Työn taakka säilyy, mutta sen tavoitteena on lisätä tuottavuutta, minkä seurauksena yhteistyö lakkaa ja syrjäytyminen lisääntyy; toisin sanoen, päättää Priddat, on toinen syntiin lankeemus , jossa täydellinen syyllisyys tuhoaa luomakunnan [149] .

Guilty God

Kaiken kattava ja jatkuvasti lisääntyvä syyllisyys alistaa jopa Jumalan. Kapitalismin "hirviömäinen" ( saksa:  ungeheueren ) liike, S. Weber huomauttaa, ei ainoastaan ​​luo "mittaamatonta syyllisyystietoisuutta" vaan myös ripustaa verkon tyhjyyteen, paikkaan, jossa seisomme. Seurauksena on, että joudumme romahtamaan ( saksalainen Sturz ) tai uppoutumaan, toisin sanoen hirviömäiseen kuiluun, jossa ei ole mukana vain me, vaan koko maailmankaikkeus, mukaan lukien Luoja, josta on tullut osa maailmankaikkeutta. universumi. Siksi universumi ei ole enää Hänen luomuksensa tai kuvansa, vaan siitä on tullut kiistaton syyllisyyden ja epätoivon kasvuprosessi [150] . Kuten Hamacher kirjoittaa, Jumalan lankeemus on syvempi kuin Aadamin lankeemus , joka pysyi yhteydessä Jumalaan, koska Jumala lankesi itsestään luopumukseen, eripuraisuuteen, yksinäisyyteen ja epätoivoon, jotka sulkevat pois viattomuuden mahdollisuuden [151] . Jumalan sisällyttäminen ( saksaksi einbezogen ) inhimilliseen osaan tarkoittaa, että jumalallisuus on vastedes nielaistunut syyllisyyden verkkoon [152] [153] , joka hallitsee paljaata elämää. S. Weber huomauttaa Benjaminin (1918) muistiinpanoihin viitaten, että syyllisen paljaan elämän rangaistus on kuolema [133] . Benjamin kirjoitti muistiinpanoissaan ytimekkäästi [153] :   

Kuinka monta pakanallista uskontoa, niin monia luonnollisen syyllisyyden käsitteitä. Elämä on aina syyllinen tavalla tai toisella, sen rangaistus on kuolema.

Yksi luonnollisen syyllisyyden muoto on seksuaalisuus nautinnona ja elämän tuottajana.

Toinen on raha pelkkänä mahdollisuutena [bloße Möglichkeit] olla olemassa.

Alkuperäinen teksti  (saksa)[ näytäpiilottaa] Soviel heidnische Religionen, soviel naturliche Schuldbegriffe. Schuldig ist stats irgendwie das Leben, die Strafe an ihm der Tod. Eine Form der natürlichen Schuld die der Sexualität, an Genuß und an der Erzeugung des Lebens Eine andere die des Geldes, an der bloßen Möglichkeit zu existieren.

Kapitalistinen kultti, kirjoittaa S. Weber, välttää kuolemaa, toisin kuin Jumala, joka, kuten paljas elämä, rangaistaan ​​kuolemalla [153] . Fragmentti ei paljasta kapitalismin kuolemattomuuden mekanismeja - vaihtoa ja ottamista, tätä aihetta käsiteltiin myöhemmin "Katsoissa"; kuitenkin S. Weberin mukaan Benjamin vaatii jo sitä, että kapitalistisen kulttijärjestelmän uudelleentuotanto edellyttää tiettyä ihmiskuvaa, joka on jumalallinen siinä määrin, että Jumalan kuva on humanisoitunut. Transsendenttinen Jumala kuvataan kohdassa epätäydellisyyteen – kypsyyteen ja kypsymättömyyteen. Koska kapitalistinen kultti tähtää loputtomaan itsensä lisääntymiseen ja sekä oman päämäärän että paljaan elämän voittamiseen, epätäydellisen Jumalan on siksi pysyttävä "piilossa" (kapitalismin neljäs piirre), vaikkakin saavutettavissa. Sitä voidaan käsitellä vain "syyllisyyden zeniitissä" - syyllisyyden huipentumassa tai paljaan elämän velassa ennen kuolemaa (S. Weber) [154] .

Kapitalismin neljäs piirre Hamacherin mukaan on "mysteeri" Jumalan syyllisyydestä, joka on syyllinen olemattomuuteensa, että Häntä ei ole olemassa [155] . Jumala on nimi ihmisten pyrkimysten viivästymiselle, viivytykselle ja epäonnistumiselle; eräänlainen välittäjä, Priddat uskoo. Ihmisten väliset suhteet eivät voi hetkessä muuttua suoriksi (kuten esimerkiksi vallankumouksessa oletetaan), ihminen on liian epäkypsä. Siksi Benjamin ottaa käyttöön odotusajan, joka viivyttää henkilön kypsyyttä [156] . Semioottisen analyysin osalta Weidner toteaa, että tekstissä on odottamaton piilotettu ilmestyminen kapitalismin neljänneksi piirteeksi. Muodollisesti opinnäytetyö on ristiriidassa kapitalismin kolmen alunperin todetun ominaisuuden kanssa, ristiriitaa, jota lukija voi pitää luonnoksen ominaisuutena. Weidner selittää äkillisen siirtymän Michel Riffaterin "epäkielisyyden" käsitteellä, joka viittaa kieliopin tai syntaktisen normin rikkomiseen [157] . Weidnerin mukaan tekstin ero Jumalan ja uskonnon välillä muistuttaa selvästi näkymättömän ja näkyvän Jumalan dialektiikkaa ( deus abscondicus ja deus relevatus ) Karl Barthin ja hänen seuraajiensa dialektisessa teologiassa , jotka vastustivat uskontoa kulttuurialueena. transsendenttiselle Jumalalle. Widener huomauttaa, että fragmentti jättää ratkaisematta kysymyksen Jumalan avoimuudesta tai kätkemisestä, mikä heijastaa epävarmuutta kapitalismin kuvaannollisessa tarkastelussa uskontona [49] .

Hamacherin yleistyksen mukaan Jumalan syyllisyyden teesi hylkää kolme mahdollista vaihtoehtoa: ensinnäkin tässä uskonnossa on mahdotonta vapauttaa tai sovittaa syyllisyysjärjestelmää (kaikkista lupauksista huolimatta), se muodostaa vain syyllisyyden ja velvollisuuden [118] . Toiseksi on mahdotonta uudistaa uskontoa: minkä tahansa uudistuksen (esimerkiksi protestanttisen), kuten minkä tahansa sosiaalidemokraattisen tai sosialistisen politiikan, on lähdettävä jostakin syyllisyydestä vapaasta, mutta sellaista elementtiä ei ole. Kolmanneksi on mahdotonta luopua tästä kultista, koska kaikki luopuminen pysyy syyllisyyden logiikassa - se on syytös tai syyllinen tuomio. Myytistä riippumattomuuden julistaminen ei pääse siitä eroon. Hamacher päättelee, että vapautuminen on mahdotonta järjestelmän sisällä tai sen ulkopuolella [158] .

Epätoivo, huolet. Kapitalismi olemassaolon raunioina

Universaalin syyllisyys- ja velkajärjestelmän rakenteelliset seuraukset ovat epätoivo ja yksinäisyys. Jumalan syyttämisen jälkeen kapitalismin laajeneminen saavuttaa "epätoivon maailmantilan", josta Benjaminin mukaan tulee "maailman uskonnollinen tila". Kapitalismi asettaa absoluuttisen epätoivon yleismaailmalliseksi ehdoksi, syyllisyyden tilaksi, jossa ei ole toivoa päästä eroon syyllisyydestä tulevaisuudessa [136] , koska kaikki toivo on itsessään suunnattu epätoivoon [159] . Hamacher ehdottaa, että yksinäisyys ja epätoivo olisi ymmärrettävä kalvinismin (Weber) aiheuttamana emotionaalisena tuhona, askeettisten ihanteiden vaikutuksen alaisena omantunnon tuskana (Nietzsche) ja epätoivona kuolemaan johtavana sairautena ( Soren Kierkegaard ) [12] . Jos Nietzschelle uskonto oli eräänlainen lääketiede, vaikka se muuttuikin sairaaksi, niin Benjaminille kapitalistinen kultti ei johda vain sairauteen, vaan epätoivoon [117] .

"Maailman epätoivon tila" liittyy M. Weberin pessimistiseen analyysiin, hänen "rautahäkkiinsä", jossa kapitalismin voima on kohtalon tavoin vastustamaton ja väistämätön [160] [161] . Kuvaillessaan "absoluuttista yksinäisyyttä" nyky-ihmisen piirteeksi Benjamin käyttää astrologista metaforaa - ihmisplaneetan kulkua epätoivon talon läpi [K 11] , viitaten siten Nietzscheen: superihmiseen, astrologisiin kuviin [12] ja luultavasti ikuisen paluun sykliseen ajatukseen [162 ] [K 12] . Tässä nietzscheläisessä kuvauksessa, Priddaet kirjoittaa, tuodaan sisään uusi vieraantumisen ulottuvuus, kapitalismin liike vieraannuttaa ihmisen kahdesti - Jumalasta ja itsestään. Orbitaaliliike voi olla elliptistä tai ympyrämäistä, mutta lopulta syklistä. Epätoivon läpikulku, Priddat huomauttaa, on vain hetki tästä liikkeestä, sitä voi seurata toivo; polku jää kuitenkin yksinäiseksi [163] . S. Weberin mukaan liike korostaa yksinäisyyden relaatiota: kyse ei ole erillisestä yksilöstä, vaan monimutkaisesta yhdistelmästä (konstellaation) [164] .

Syyllisyyden yleistäminen, "epätoivon maailmantilan" saavuttaminen ja Jumalan syyttäminen johtavat historiallisesti ennennäkemättömään tilanteeseen, jossa uskonto ei enää ole "olemisen uudistus", vaan hajottaa sen ja muuttaa sen raunioiksi [165] . . Benjamin korostaa tämän tuhon ennenkuulumatonta ja ennennäkemätöntä luonnetta; Hamacher huomauttaa, että kapitalismi on ajattelun, kokemuksen ja toiminnan rakenne, joka tuhoaa itsensä täysin; jaettu oleminen, josta tulee jotain muuta kuin mitä se on, samalla hajottaa itsensä [152] . Kapitalismi "olemisen rauniona" korvaa olemisen omistamisella , inhimilliset ominaisuudet tavaran ominaisuuksilla , ihmisten väliset suhteet rahasuhteisiin, moraaliset arvot rahaan (Levi) [166] . Kapitalismi olemisen tuhoamisen motiivi ei ole tekstissä eksplisiittisesti läsnä, tämän teeman ovat kehittäneet Benjaminin nykyiset kapitalismin kriitikot, sosialistit ja fragmentin bibliografiaan sisältyvät romantikot - Gustav Landauer, Georges Sorel sekä konservatiivi. 1800-luvun alun romantikko Adam Müller [166] . Sana Zertrümmerung (fragmentointi, hajottaminen tai muuttaminen raunioiksi, raunioiksi) ennakoi selvästi teesiä IX "Historian käsitteestä", jossa sanaa Trümmern [167] [166] [130] käytettiin kuvaamaan edistyksen raunioita . Bolzin mukaan historian enkeli IX-teesistä tarkkailee juuri kapitalismin raunioiden vuorta uskonnona, ei inhimillisen kehityksen raunioita [168] .

Kapitalismin pilaantumisen tai raunion luonnollisen tilan teesi vastaa Benjaminin Saksalaisen barokkidraaman alkuperässä kehittämää esteettistä allegorian käsitystä ja liittyy läheisesti negatiiviseen historian filosofiaan, jossa pilaantumisesta tai rappeutumisesta tulee luonnollinen tila. asioista. Kuitenkin Benjaminin soteriologisessa käsityksessä Soosten huomauttaa, että "todella vakaat rappeutumisilmiöt" sisältävät samanaikaisesti pelastuksen ("One-Way Street") [97] . Syyllisyyden myyttisen verkoston korkeimmalla kohdalla olemisen ennennäkemätön tuho, Hamacher uskoo, on samalla historian avaus [152] .

Fragmentin lopussa "osoitukset" syyllisyyden jakamisprosessiin osoittautuvat "huoleksi", syvästi sosiaalisiksi syyllisyyden tiedostamisen muodoiksi, joiden sisältö on toivottomuuden ja epätoivon "hengellinen sairaus" [63] . Tämä kokemus ei ole yksilöllinen, vaan syvästi kollektiivinen - yhteinen kohtalo [169] . Eksistentiaaliset huolenaiheet voidaan ymmärtää massojen psykologian kannalta - loputtomassa taloudellisessa toiminnassa ihminen yrittää olla huomioimatta pyrkimyksiensä rajallisuuden uhkaa, uskoo saksalainen filosofi ja germanisti Bernd Witte [170] . Levyn mukaan Benjamin päättelee, että yksittäiset henkiset käytännöt eivät haasta kapitalistista uskontoa eivätkä siksi voi tarjota ulospääsyä; Kultti kieltää kollektiiviset tai sosiaaliset päätökset [171] . Kuten S. Weber uskoo, Benjamin ei tekstin alussa määrittele "huolet, piinat, huolet", koska niiden sisällön määrää kapitalismin reaktio - syyllisyyden universalisoinnissa kapitalistinen kultti tuottaa "huolia, piinaa". , huolet” eliminoimalla vaihtoehtoja, oli se sitten transsendentti Jumala tai muun tyyppinen yhteiskuntajärjestelmä [172] . Aluksi "huolet" eivät rajoitu kapitalismiin, vaan S. Weber huomauttaa, että jälkimmäinen tekee ihmisestä omistajan tai kirjoittajan; omistajuuden tunnetta vahvistaa kapitalismin immanenssi ja vaihtoehtojen puute. "Velkamainen syyllisyys" toistaa ja vahvistaa "huolia, tuskaa ja ahdistusta", jotka puolestaan ​​ovat syyllisyyden "merkkejä" [173] .

Soosten huomauttaa, että "indikaatioiden" teesi muistuttaa hämmentävästi Martin Heideggerin Oleminen ja aika -analyysiä , jossa syyllisyys ei ole moraalinen käsite, vaan ontologinen , eksistentiaalinen käsite. Heideggerin sanamuodon mukaan ikiaikainen syyllisyys "pituu läsnäolosta sellaisenaan" [174] . Kuten Bolz ehdottaa, Benjaminin epätoivoinen "huolimies" vastustaa "tuhoista hahmoa", joka tietää aina tien. Tämä vastakkainasettelu tulee selväksi, kun Heidegger vastustaa "hoitoa" tässä olemisen avaineksistentiaalina ( Dasein ) arkielämän "piilostumiselle ja teeskentelylle" [63] . Sekä Heidegger että Benjamin, Soosten uskoo, noudattavat Augustinuksen mallia non posse non peccare (kyvyttömyys olla tekemättä syntiä). Heideggerin soteriologia keskittyy Soostenin mukaan ymmärtämisen vapauteen (intelligibility) päättäväisyyden ilmentymänä, kun taas Benjamin ajattelee vapautumisen mahdollisuutta absoluuttisen toivottomuuden horisontissa. Jos Heidegger pikemminkin vahvistaa syyllisyyden lisääntymisprosessin, niin Benjamin harkitsee sen lopettamista [175] .

Rahan jumala, pääoman jumala

Benjamin ei paljasta juutalais-kristillisen Jumalan paikan ottaneen kätketyn jumalan nimeä [42] [176] . Monet kommentaattorit uskovat, että Benjaminin mukaan kapitalistisen kultin jumala on raha. Soostenin mukaan Benjamin noudattaa osittain pitkää rahakritiikin perinnettä, joka juontaa juurensa tarinaan kultaisen vasikan palvonnasta Vanhassa testamentissa , ja kultaisen vasikan kultin vastustaminen epäjumalanpalveluksena monoteistiselle Jumalalle. uskonnollisen kritiikin liikkeellepaneva voima. Rahaa kuvataan siis uskonnollisin termein [97] [K 13] . Rahan jumalaa koskevan väitteen vahvistaa erityisesti fragmentin bibliografia, vaikka kaikkia lähteitä ei todennäköisesti mainitakaan [33] . Hamacher huomauttaa, että rahan kritiikkiä, ensisijaisesti pääoman muodossa, syyttävänä ja syyllisenä jumalana, esiintyy Sorelin Reflections on Violencessa, Adam Müllerin puheissa puhumisesta ja Landauerin vetoomuksesta sosialismiin . Implisiittisiä lähteitä ovat Marx, Nietzsche ja Benjaminin opettaja sekä hänen "älyllinen edeltäjänsä" (kuten Fredrik Jameson sen sanoo ) sosiologi Georg Simmel . Steiner löytää viittauksen Goethen Faustiin lyhyessä lauseessa antiikin kreikkalaisesta varallisuuden jumalasta Plutosta . "Masquerade"-kohtauksessa Faust pukee ylleen Plutuksen naamion ja hänestä tulee paperirahan luoja sen sijaan, että se synnyttäisi varallisuutta velkaa [110] .

Teesi rahasta ihmissuhteiden korvikkeena esiintyy varhaisessa Marxissa julkaisussa Notes on the Book of James Mill (1844) [K 14] ; välittäjänä, joka saa "todellisen vallan" ihmisiin, Marx vertaa toiminnallisesti rahaa Kristukseen vieraantuneena jumalana ja vieraantuneena ihmisenä. Kapitalistisessa yhteiskunnassa "välittäjästä tulee todellinen jumala. Hänen kultinsa tulee itsetarkoitus . Myöhemmin Marx identifioi rahan pääomanliikkeisiin, piti sitä vaurauden ja vallan merkkinä ja rinnasti sen lopulta Jumalaan [184] . Nietzschen kirjassa On the Genealogy of Morals, kirjoittaa Hamacher, Jumala on jumalallinen velkoja, joka ei ainoastaan ​​uhraa itsensä velalliselle, vaan on myös hänelle tämän uhrin velkaa; Koska Jumala on ylin auktoriteetti olemisessa, Hän ei ole velkaa kenellekään, vaan on velkaa itsensä itselleen - vain tällä tavalla Hän voi "olea" "olemattomuudestaan", päättää Hamacher [185] . Raivokkaassa kapitalismin kritiikissä Landauer kirjoitti, että "rahasta on tullut Jumala, siitä on tullut ihmisen syöjä", epäjumala ja hirviö, sekä keinotekoinen että elävä olento, se ei luo vaurautta, vaan on rikkautta [186] [187 ] ] [33] . Jos Benjamin tulkitaan Landauerin kautta, kirjoittaa Soosten, niin rikkaatkin muuttuvat rahan funktioksi, mikä poistaa luokkaerot rikkaiden ja köyhien välillä jättäen vain kokonaisvelan ja "kuolemattoman" rahan [146] .

1900-luvun alun saksalaiset setelit

Rahan jumalallistamista tarkastellaan Simmelin ja John Maynard Keynesin näkemysten yhteydessä . Simmelin (Rahan filosofia, 1900), kapitalistisen kaupungin ensimmäisen ajattelijan, sosiologia paljasti negatiivisen vapauden epäjohdonmukaisuuden ja ambivalenssin modernissa yhteiskunnassa [182] . Maallistuminen yhdistettiin mahdottomuuteen saavuttaa onnellisuutta, ja rahan rooli rationalisoinnissa yhdistettiin sen tunkeutumiseen kaikille yhteiskunnan aloille [188] , mikä johti sosiaalisen elämän matematisoitumiseen. Raha muodostaa maailman moninaisuuden ykseyden, yhdistää aineellisen ja hengellisen, alistaa tilan ja ajan - esineiden maailman ja sosiaalisen maailman, voittaa eron mahdollisen ja todellisen välillä, eli saa uskonnon tehtävät Luhmannin määritelmässä [189] . Lisäksi Simmelille kapitalismin kehitys väistämättä syvensi kuilua rikkaiden ja köyhien välillä . Kuten Steiner kirjoittaa, Simmel pohti liikettä arkaaisista kulteista sosiaaliseen eriytymiseen, kun taas Benjamin osoitti rahan vapaan, kulttiluonteisen kapitalismin [182] . Jos Simmelillä oli suora vaikutus fragmenttiin [190] , niin Keynes, joka ei lukenut Benjaminia, kirjoitti samalla tavalla Yleisessä työllisyyden, koron ja rahan teoriassa, että raha takaa turvallisuuden tulevaisuuden epävarmuuden edessä, eli , se suorittaa uskonnollisia tehtäviä ja korvaa Jumalan [191] . Kuten espanjalainen teologi ja filosofi José Ignacio González Faus totesi, Keynes liitti rahan epäjumalanpalveluksen taikauskoiseen " likviditeettipreferenssiin ", joka on haitallista taloudelle, koska se johtaa tuottamattoman pääoman kertymiseen, stimuloi halua spekuloida ja saada korkoa sijoittamisen sijaan. Tämän seurauksena, Keynes päätteli, korot nousevat ja työttömyys kasvaa väistämättä [192] .

Kapitalismin jumalan tulkinta rahana vahvistaa katkelman rivit, joissa Benjamin ehdottaa "tavallisten" uskontojen pyhien ikonien ja valtion seteleiden kuvien vertailua ja kirjoittaa oman myyttinsä perustamisesta rahalla. Kuten Levy kirjoittaa, seteleiden muodossa oleva raha on sama palvonnan kohde kuin "tavallisten" uskontojen pyhien ikonit [16] [193] . Ehkä seteleiden ikonografiaa koskeva teesi viittaa kultin pakanalliseen luonteeseen [87] . Benjamin päättää kappaleen lauseella hengestä, joka puhuu seteleiden koristelun kautta. S. Weber huomauttaa, että Benjamin asettaa selvästi vastakkain pyhien ikonien hengen kapitalismin hengen kanssa, vaikka molemmissa tapauksissa se on epäilemättä henki. Nyt henki ei "nimeä" yksilöllistä kärsimystä ja yliluonnollisen lupauksen, vaan numeerisen arvon yhteiskunnallisena valtasuhteena. Ornamentti, vaikka se erottaa, mittaa ja ilmaisee arvoa, on täysin erotettu siitä ja kaikesta sisällöstä [194] . Ajatus "kapitalismin hengestä", joka puhuu seteleiden kautta, tulee jälleen esiin One Way Streetillä. Aforismissa "Tax Advice" Benjamin kirjoitti setelien "pyhästä vakavuudesta" vertaamalla niitä "alamaailman julkisivuun" [87] , joka Levin mukaan viittaa Danten helvetin porttien yli olevaan kirjoitukseen. Jumalallinen komedia - "  Hylkää toivo, kaikki tänne tulevat", Marx piti kapitalistisen yrityksen työläisten kohtalona [16] . Setelit ovat kuitenkin vain yksi kapitalistisen jumaluuden ilmenemismuodoista - voidaan puhua rahan, varallisuuden, tavaroiden palvonnasta [195] .

Rahasta ei tule vain syyllisyyden jumala, vaan syyllisen velallisen jumala, joka Hamacherin mukaan vastaa kahta maksamattoman luoton muotoa Marxin pääoman rakenneanalyysissä. Pääoman kuuluisassa luvussa 24 Marx kuvaili ironisesti pääoman primitiivistä kerääntymistä ja ylimääräisen arvon syntymistä teologisin termein [K 15] . Tällä tavalla Marx ennakoi Nietzschen ja Weberin myöhempiä lähestymistapoja ja luultavasti hänestä tuli yksi Benjaminin lähteistä [197] [198] [199] . Luvun alussa Marx selittää kapitalistisen järjestelmän syntymisen ja uskonnon välistä rakenteellista suhdetta osoittaen rinnakkaisuuden perisynnin ja sen taakan välillä, että "syö leipäsi otsasi hiessä" ( 1. Moos.  3:19 ). ). Sekä teologinen kadotus että taloudellinen epäluottamus ovat oikeutettuja Marxin mukaan perisynnillä [200] . Italian germanistin ja kulttuuriteoreetikko Mauro Ponzin mukaan Marx purkaa taloudellisen myytin, joka vastustaa ahkeria ja säästäviä "valittuja", jotka keräävät pääomaa kaikille muille - laiskoja "ragamuffineja", jotka tuhlaavat kaiken, mitä heillä on [201] .

Marxin mukaan pääoma ottaa maksamattoman lainan (alkukertymä) ja uusii sen sitten loputtomasti arvonlisäyksen kautta, mikä tuottaa uudelleen hyödykkeiden kiertoa ilman yhteyttä reaaliarvoon [202] . Marx käyttää ilmaisua "noidankehä". Ponzi uskoo, että tämä määritelmä voidaan helposti laajentaa velan ja syyllisyyden lisäämisprosessiin [203] . Primitiivisen kertymisen vaihe ja viime kädessä kaava "raha - hyödyke - raha" ovat rakenteellisesti uskonnollisia [178] [204] . Prosessi, jossa pääoma varmistetaan tuottavuudella ja raha muutetaan pääomaksi ja arvo ylimääräiseksi arvoksi, on Jumalan luomista "ei tyhjästä": palkattomasta työstä, riistosta, siirtomaajärjestelmästä, ryöstöstä, murhasta [178] . Absoluuttinen lisäarvo ja absoluuttinen pääoma eivät ole muuta kuin luottoa ja samalla velkaa, eli Jumala tuottaa itsensä "tyhjään", omasta lainastaan, jota ei koskaan makseta takaisin [205] .

Luvun lopussa Marx yhdistää julkisen velan kasvun suoraan perisyntiin - "pääoman uskoon", ja Ponzi huomauttaa, että velalla on tässä yhteydessä selkeä syyllisyyden konnotaatio [206] . Marx kirjoittaa julkisesta velasta, yhdestä primitiivisen kasauksen tärkeimmistä vipukeinoista, joka maagisesti muuttaa tuottamattoman rahan pääomaksi [207] [208] [198] :

Siksi se on täysin johdonmukaista nykyajan opin kanssa, jonka mukaan ihmiset ovat rikkaampia, mitä suurempi on heidän velkansa. Valtion luotosta tulee pääoman uskon symboli.

Pääoman usko, Hamacher päättää, ei ole kauppiaan uskoa pääomaan, vaan pääoman uskoa itsessään kuin Jumalaan, ja järjetöntä uskoa siihen, mikä ei ole; tämä jumala tunnustaa "velkansa", joka koostuu siitä, että hän on velkaa itselleen [178] [204] . Ei tiedetä, tunsiko Benjamin "Pääoman" 24. luvun katkelmaa kirjoittaessaan, ehkä hän tiesi sen esityksestä. Steiner ehdottaa, että tiedon lähteenä oli Sorelin kirja "Reflections on Violence", joka sisälsi primitiivisen kertymisen käsitteen [209] . Benjamin kuitenkin luki Kommunistisen manifestin , jossa Raamatun hyperbolilla ja sen lisäksi oli tärkeä osa .

Kapitalismin kolme pappia: Freud, Nietzsche, Marx

Benjamin kutsuu Freudia, Nietzscheä ja Marxia kapitalistisen uskonnon kolmeksi papiksi. Kolmen ajattelijan valinta, joita Paul Ricœur kutsuu "epäilyksen hallitsijoiksi" ja jotka ovat tietyssä mielessä "modernin isiä", näyttää melko odottamattomalta [210] . Benjaminille näiden kolmen teorian samankaltaisuus on, että ne heijastavat mimeettisesti kapitalismin uskonnollista rakennetta, koska ne ovat immanentteja tutkimansa kohteen logiikassa [211] [13] . Kolme kirjoittajaa systematisoivat alitajuisesti kapitalistisen uskonnon teoreettisen rungon, mutta tämä systematisointi on luonteeltaan loukkaavaa, koska kapitalismi on vain kulttiuskonto [212] . Venäläisen filosofin Mikhail Ryklinin sanoin , Benjaminille suuretkin ajattelijat epäonnistuvat, koska he eivät huomaa kapitalismin uskonnollista luonnetta ja näkevät uloskäynnin, jossa on vain toinen sisäänkäynti kapitalistisen uskonnon temppeliin [213] . Steinerin mukaan viittaus pappeihin (profeettojen sijaan) viittaa implisiittisesti Weberiin, joka teoksessa The Sociology of Religion (1920) korosti pappeuden keskeistä roolia rationaalisemman uskonnon muodostumisessa. Tämän sosiaalisen ryhmän selkeä rakenne, jossa on omat norminsa, jonka määräävät paikka, aika ja sosiaaliset siteet, Weberin mukaan vaikuttaa käsityksiin Jumalasta, joka humanisoituu, yhteiskunnalliset muutokset vaikuttavat suoraan teologiaan [212] .

Benjamin vangitsee Freudin teorian [K 16] rakenteellisen läheisyyden kapitalismiin repression käsitteen kautta , jota Freud piti yhtenä "psykoanalyysin rakentamisen kulmakivistä" [13] [215] . Freudin kulttuurikäsityksessä uskonnon, moraalin, yhteiskunnan ja taiteen alkuperä on alkuperäisessä syyllisyydessä ( saksa:  Urschuld ) - isän murhassa, jota " Toteemissa ja tabussa " kuvataan "suureksi tapahtumaksi, josta kulttuuri alkoi ja joka on kummitellut siitä lähtien ihmiskuntaa." Tukahdutetut muistot isän murhasta palaavat aina tuskalliseen syyllisyydentunteeseen, jonka enemmän tai vähemmän rationaalinen lepotusmuoto on uskonto. Benjaminin näkökulmasta Freud asettamalla syyllisyyden yhteiskunnan, uskonnon ja politiikan perustalle [K 17] absolutisoi sen eikä voi siksi vapauttaa ihmiskuntaa syyllisyyden ja velvollisuuden logiikasta. Psykoanalyysin metapsykologinen näkökulma alistuu "taloudelliselle" näkökulmalle, freudilainen käsitys modernista vahvistaa ja radikalisoi peruuttamattoman syyllisyyden hetken. Freudin teoria on osa kapitalistisen kultin loitsuja [216] [13] [214] .

Keskellä kohtaa Benjamin kirjoittaa "syvästä analogiasta" "tukaistujen" (Freud) ja "pääoman" (Marx) välillä. S. Weber yhdistää Freudin ja Marxin teorioiden kritiikin kapitalismin neljänteen piirteeseen - Jumalan kätkeytymiseen, mikä johtaa siihen, että näkymättömän Jumalan palvonta tapahtuu uudelleenkäynnistyksen kautta (Freudin ja Marxin mukaan) itse kätkemisprosessista [217] . Sorron kohteena on ensinnäkin esitys ( saksa:  Vorstellung ) ja toiseksi "syntinen" esitys, koska se yrittää edustaa jotain, jota ei voi esittää [218] . Benjamin ei täsmennä, mikä tarkalleen jää esityksen ulkopuolelle: työaika, joka luo arvomitan (Marx ja David Ricardo ) vai Jumalan transsendentti toiseus. S. Weberin mukaan Benjamin tarkastelee sortoa ja pääomaa teologisesta näkökulmasta: vertaamalla alitajuntaan tukahdutettuja ideoita pääomaan, Benjamin käyttää synnin (syyllisyyden ja velan) tuotannon mallia. Molemmissa tapauksissa prosessi on itsensä lisääntyminen, joka voidaan ymmärtää vain määrän ja kasvun kannalta [219] . Hamacherin mukaan esimerkki psykoanalyysin kritiikistä on Pluton tulo, joka usein tunnistetaan Plutoon ; alamaailman herra osoittautuu alitajunnan jumalaksi ja vaurauden jumalaksi [214] .

Freud hahmotteli psykoanalyysin kulttuuriantropologian ja Nietzschen filosofian välisen yhteyden yhdessä vuoden 1921 teoksista, jonka Steinerin mukaan Benjamin olisi voinut lukea. Freud antoi tarkoituksella ihmiskunnan esihistoriaan viittaavalle supervoimakkaalle isähahmolle supermiehen piirteet, jota "Nietzsche odotti vasta tulevaisuudessa" (Freud) [13] . Benjaminin asenne Nietzscheä kohtaan, joka oli uskonnon ja kristillisen moraalin kriitikko, jää epäselväksi ja melko ristiriitaiseksi kohdassa [171] [219] [167] . Toisaalta Nietzschen aristokraattinen ja elitistinen lähestymistapa oli ristiriidassa Benjaminin vasemmistolaisten näkemysten kanssa; toisaalta kohdan kirjoittaja ei hylännyt Nietzschen nihilistisia kategorioita220 , mikä merkitsi ja samalla jätti huomiotta Schuldin uraauurtavan ambivalenssianalyysin teoksessa Towards a Genealogy of Morals, johon Benjaminin oma argumentti221 perustuu . Nietzschen kritiikki ei siis ole ristiriidassa hänen ideoidensa käytön kanssa. Jotkut kirjoittajat uskovat [220] [118] , että monet Nietzschen argumenteista ovat varsin soveltuvia kapitalismin analyysiin, minkä Benjamin tekee fragmentissa [K 18] [220] .

Zarathustran traaginen sankarillisuus Benjaminin fragmentissa muuttuu kapitalismin uskonnollisen olemuksen radikaaleimmaksi ja mahtavimmaksi ruumiillistukseksi [13] . Julistaessaan Jumalan kuolemaa Nietzsche tunnustaa valtavan syyllisyyden, jota superihmisen ei tule sovittaa vaan sankarillisesti ottaa itselleen [222] . Voittaessaan transsendenttia Nietzsche ei tarjoa nöyrää parannusta (metanoia), puhdistumista tai lunastusta, vaan vahvistamista, lisääntymistä tai lisääntymistä ( Steigerung ) ja ylpeyttä (hybris) [13] . Steigerung  on yksi fragmentin keskeisistä käsitteistä, sitä käytetään nietzscheläisessä mielessä kasvuna, pääoman lisäyksenä sekä velana [223] . Levyn mukaan superihminen vain vahvistaa kapitalistisen uskonnon hybridiä, vallan kulttia ja loputonta laajentumista [222] , ei kyseenalaista syyllisyyttä ja epätoivoa, vaan jättää ihmiset kohtalonsa varaan. Yksilöiden, jotka haluavat näyttää eksklusiiviselta tai aristokraattisesta eliittistä, yritys päästä pois kapitalismin "teräskehästä" vain toistaa sen logiikkaa (Levi) [14] .

Kapitalistinen Steigerungin ihanne , joka kieltää Jumalan olemassaolon ja pyrkii äärettömään voittojen kasvuun, sopii supermiesmalliin. Superman on kapitalisti, jumaloitunut mies, joka harjoittaa kapitalismia uskontona, ja Nietzsche on kapitalismin puolustaja. Benjamin etääntyy Nietzschestä ensinnäkin poliittis-teologisten työkalujen avulla ja toiseksi projisoimalla kapitalistisen äärettömän kasvun mallin metafyysiseen ulottuvuuteen . Ponzin [224] mukaan Benjamin ennakoi siten Heideggerin ja Karl Löwithin lähestymistapoja (ylimies liittyy epäilemättä ikuisen paluun oppiin [62] [225] ). Superihminen, Boltz huomauttaa, on Antikristus sikäli kuin hän kieltää kristilliset käsitykset katumuksesta ja todellisesta askeettisuudesta: superihmisen absoluuttisessa immanentsissa hänen apokalyptinen hyppynsä on vain seurausta jatkuvasta kasvusta [168] . S. Weberillä on erilainen tulkinta: Benjamin toisaalta moittii Nietzscheä siitä, että hän pysyy perinteisen kristillisen humanismin puitteissa (kuten kristillisen terminologian käyttö Nietzschen keskustelussa osoittaa), tämä arvio osuu yhteen Heideggerin Nietzscheä kohtaan esittämän kritiikin kanssa. 1930-luvun luennoissa; toisaalta katkelmassa kritisoidun Nietzschen eetoksen "räjähdysmäisen" puolen kehittää Benjamin seuraavina vuosina [226] . Priddat huomauttaa, että Nietzsche itse, ainakin Jacques Derridan tulkitsemana , ymmärsi supermiehen eri tavalla. Derridan mukaan supermies "herää ja lähtee... polttaa tekstinsä ja pyyhkii askeleidensa jäljet"; "purskahtaen nauruun", hän "itkee paluuta" ja "tanssii" metafyysisen humanismin rajojen yli. Sankarillinen tanssija Derrida, Priddat päättelee, on Benjaminin kapitalismin profeetta; se, mitä Derrida näki Benjaminille uutena muodostelmana, ilmaisi kapitalismin olemuksen .

Marxin, kuten Nietzschenkin, Benjaminin ideat ovat edelleen kapitalistisen syyllisyys- ja velvollisuuskultin vangittuna. Benjaminin mukaan sosialismi on taloudellinen ja sosiaalinen järjestelmä, joka johtuu kapitalistisen velan etenemisestä, eli sosialismi on kirjattu kapitalismin liikkeeseen. Keskittämällä tuotannon ja rahoituksen sosialismi saa "korkoa" kapitalismin "velasta" [228] [60] [158] . Kommunistinen manifesti kuvaa sosialismia kapitalismin seuraajaksi: Marxille porvaristo tuottaa "omaa haudankaivajaansa". Sen kuolema ja proletariaatin voitto ovat yhtä väistämättömiä . Priddatin mukaan fragmentin kirjoittajan skeptisyys on niin suuri, että edes Marxin projekti ei pysty vapautumaan syyllisyydestä - Benjamin ei edusta viattomuuden tai ihmisyyden tilaa, koska henkilö on liian epäkypsä. Asettamalla itsensä Jumalan (hybris) paikalle kapitalismissa ihmisestä on tullut "kypsä Jumala". Benjaminin ajatus, Priddat huomauttaa, on marxilaisille törkeää: kapitalismiin on kertynyt niin paljon syyllisyyttä (velkaa), ettei vallankumous voi olla syytön eikä sovittaa syyllisyyttä, ihmiset pysyvät syyllisinä vallankumouksen jälkeen [229] . Sosialismin painopiste ei ole yksilöllisessä katumuksessa, vaan vallankumouksessa, sen eristäytyminen syyllisyyden noidankehään voidaan Palaverin mukaan tulkita universaaliksi syntipukkimekanismiksi ( René Girardin mukaan ). Marxin mukaan "kansojen joukkojen on pakko pakkolunastaa muutama anastaja" ("pääkaupunki") perustaakseen "paratiisin maan päälle", mikä Palaverin mukaan vastaa pakanallista uhrauslogiikkaa [ 86] . Gonzalez Faus kuitenkin uskoo, että Benjaminin Marxia koskeva kritiikki on heikoin näistä kolmesta, koska Marx itse vertasi pääomaa Apokalypsin petoon [K 19] [230] .

Yleisen käsityksen mukaan Benjamin seurasi saksalais-juutalaisen anarkisti Gustav Landauerin libertaarista ja uskonnollista sosialismia kritisoidessaan Marxia . Teoksessa The Appeal to Socialism (1911), joka sisältyy katkelman bibliografiaan, Landauer vertasi metaforisesti marxilaista sosialismia "paperikukkaan kapitalismin suosikkiorjanpensassa" [158] [127] . Kuten Levy kirjoittaa, on vaikea arvioida, missä määrin Benjamin jakoi Landauerin näkemykset fragmenttia kirjoittaessaan [195] ; tiedetään, että noina vuosina Benjamin luki sosialistien teoksia, tunsi myötätuntoa anarkisteja kohtaan pitämättä Marxia ensimmäisen rivin ajattelijana. Uskotaan, että Benjamin muutti asennettaan Marxiin Lukácsin Historia ja luokkatietoisuuden vaikutuksesta, jonka hän luki vuonna 1924 [228] [233] . Steinerin mukaan Benjaminin tulkinta ei ole kovin kaukana Weberin kannasta, joka piti sosialismia ja kapitalismia kaksoisveljinä (Weber seurasi osittain Ferdinand Tönniesiä ja Simmeliä), koska molemmat järjestelmät ovat lähtöisin länsimaiselle yhteiskunnalle ainutlaatuisesta rationaalisesta työorganisaatiosta; Weberin mukaan sosialismi, joka on täysin täynnä kapitalismin henkeä, osoittautuu yhdeksi rationalisoinnin muodoista, joka mahdollisesti korvaa kapitalismin [60] .

Umkehr, pelastus ja kapitalismin raja

Kapitalismista vapautumisen mahdollisuutta Benjamin ei selvennä, kommentaattorit tulkitsevat hänen kantaansa eri tavoin, epäsuorien vihjeiden perusteella katkelma puhuu "parantumisen odottamisesta". Avainkäsite kapitalismin lopullisessa voittamisessa on Umkehr , joka edustaa Steigerungin oppositiota . Tätä moniselitteistä termiä (käännös, käännös, kääntyminen, paluu [40] ) käyttää Benjamin kolme kertaa, vaikka sen luonnetta ei paljasteta [159] [234] . Sana viittaa saksalaisen romanttisen runoilijan Friedrich Hölderlinin [226] teokseen ; muodossa Umkehrung , jota Nietzsche käyttää kohdassa "Moraalien genealogiasta" suhteessa "arvioivan katseen käänteeseen" orjien moraalissa , mikä on välttämätöntä heidän kääntyäkseen ulkomaailmaan (ruumiillistuma kauna Nietzscheä kohtaan) [235] . Mutta todennäköisimmin Benjamin lainasi sanan Landauerilta, joka kirjoitti, että "sosialismi on Umkehr" [127] [236] ; Kapitalismin sielutonta koneistoa vastustaen Landoyer ymmärsi sosialismin henkiseksi muutokseksi, joka edeltää sosiaalisia ja aineellisia muutoksia; uusi alku, paluu autenttisiin ihmissuhteisiin, yhteys luontoon [237] [238] . On epätodennäköistä, että Benjamin olisi täysin samaa mieltä väitteen kanssa ihmiskunnan uusiutumisesta luonnon kanssa yhdistymisen kautta, mutta hän otti avaintermin Landauerilta [127] .

Fragmentin henkisen kontekstin näkökulmasta kapitalismista lähtemisen mahdollisuus viittaa myös Ungerin ja Sorelin ideoihin, vaikka Landauerin tapaan ei ole selvää, missä määrin Benjamin jakoi heidän näkemyksensä. Ungerin kirjassa Politics and Metaphysics (1921), jota Benjamin lainasi, kirjailija yritti voittaa kapitalismin kansojen pakolla tai muuttoliikkeellä ( saksaksi  Völkerwanderung ) analogisesti Vanhan testamentin Exoduksen kanssa . Ungerin näkökulmasta avoin taistelu kapitalistista järjestelmää vastaan ​​on tuomittu epäonnistumaan, se jää kapitalismin piiriin, joka imee kaiken vastustuksen [239] [60] . Scholemin kanssa käytävästä kirjeenvaihdosta tiedämme, että Benjamin puhui myönteisesti Ungerin "metafyysisestä anarkismista " . Soostenin mukaan Benjamin, päinvastoin kuin Unger, katsoi kapitalismin voittamisen eskatologisen ajallisuuden, ei avaruuden kannalta [238] [241] .

Benjaminin anarkistiset sympatiat tämän kirjoituksen aikana vahvistetaan viittauksella anarkosyndikalistin Sorelin teokseen Reflections on Violence (1906). Näillä sivuilla Sorel kuvaili klassisessa poliittisessa taloustieteessä syntyä vakaumus siitä, että kapitalistinen tuotantotapa noudattaa evoluution luonnonlakeja [242] [232] . Sorel suhtautui skeptisesti proletariaatin organisoimiseen ja vallankumoukselliseen käytäntöön ja vastusti yksinkertaista porvarillisen valtion korvaamista sosialistisella valtiolla, vaikka hän antoikin asianmukaisesti tunnustusta Marxin taloudelliselle ja poliittiselle analyysille. Sorelin näkökulmasta sen tuhoamisen strategiat asetettiin porvarillisen valtion peruspiirteisiin. Ranskalainen syndikalisti yritti yhdistää marxilaisuuden vallankumouksellisen puolen omaan opikseen yleisproletaarisen lakon myytistä [127] .

Benjamin käyttää Umkehria arvostellakseen Nietzscheä, Freudia ja Marxia väittäen, että heidän filosofiansa pysyvät Umkehr Steigerungin vastakkaisessa kapitalistisessa logiikassa [238] [222] . Erään tulkinnan (Steiner et al.) mukaan Umkehr tarkoittaa aitoa vallankumouksellista politiikkaa, joka vastustaa kapitalismia ja sen syyllisyys-/velkajärjestelmää. Tässä versiossa Umkehr on täysin profaania politiikkaa, ei yhtä tai toista autenttista uskontoa. Tulkinta perustuu hypoteesiin, että fragmentti oli osa suurempaa poliittista projektia [60] [243] . Tästä näkökulmasta katsottuna Umkehr oli Benjaminin poliittisen ajattelun keskiössä, käsite merkitsi liikkeen muutosta, kääntymystä, radikaalia murrosta, uutta alkua [244] . Kuten Steiner kirjoittaa, Benjamin asetti kapitalismin uskontona - kohtalon ja syyllisyyden myyttisen ja demonisen lain - autonomiseen poliittiseen valtakuntaan, jonka keskiössä on profaani onnen idea. Selkeämpi poliittinen vaihtoehto uskonnolle ja siten kapitalismille esitettiin julkaisuissa Fate and Character ja The Theological-Political Fragment [245] [246] . Salzanin mukaan Umkehr vastaa Benjaminin mallia Sorelin "yleisproletaarisesta lakosta", josta Benjamin keskusteli Teoksessa Kohti väkivallan kritiikkiä, joka kuvasi poliittista katkosta kapitalismin väkivallan ja koston myyttisen kierteen kanssa .

Toisen tulkinnan mukaan, huolimatta kapitalismin arvostelijoiden (Unger ym.) kiinnostuksesta, Benjamin torjuu poliittisten ratkaisujen mahdollisuuden [146] . Sanalla Umkehr on selkeä uskonnollinen konnotaatio (käännös), joka Salzanin mukaan vaikutti tulkintaan: jotkut kommentaattorit tulkitsevat Umkehrin katumukseksi, metanoiaksi, lunastukseksi [211] . Hamacher ehdottaa Umkehrin ymmärtämistä radikaalina muutoksena, katkon Schuldin logiikkaan , Priddatin revolution ja kriisin [211] . Priddatin mukaan fragmentti ehdottaa implisiittisesti kahta ulospääsyä. Yksi mahdollisuus on vallankumous marxilaisessa mielessä, mutta Benjamin vihjaa sen toivottomuuteen, koska se itse kuuluu epätoivon järjestelmään; toinen vaihtoehto on Umkehr , reversal, re-volutio [248] . Kuten Priddat kirjoittaa, on selvää, että Benjamin ei tiedä tarkalleen, mistä "parantuminen" tulee, mutta ehdottaa, että se voisi olla Umkehr . Katumuksen sisältävän käsitteen avulla katkelman kirjoittaja yrittää voittaa Nietzschen käsityksen superihmisestä [249] . Soostenin mukaan Benjaminilla on ajatus pelastuksesta, mutta hän tarjoaa toisenlaisen tien kuin Nietzsche, ei mallia kasvusta ja lisääntymisestä, vaan pikemminkin estämisestä ja taantumasta; Benjamin tulee sanasta Status corruptionis , joka ehdottaa lunastusta annihilatio mundina , ei muistamisen kautta, vaan ennemminkin unohduksen ja langenneen maailman tuhoamisen kautta [250] . Bolzin tulkinnan mukaan Umkehr yhdistää viittaukset historian keskeytykseen, metanoiaan, katumukseen, puhdistumiseen ja vallankumoukseen [82] [251] .

Pelastus on mahdollista vain universaalien raunioiden syvyyksissä - toivottomuudessa tai "epätoivon maailmantilassa" [252] , mutta kysymys syy-suhteista jää avoimeksi. Toisaalta "kapitalismi uskontona" on kirjattu laajempaan liikkeeseen, joten kaiken kattava kapitalistinen syyllisyyskultti merkitsee loppuaan - messiaaninen dynamiikka, "heikko messiaaninen voima" (Weidner) on tässä mahdollinen. Kun "olemisen raunio" kapitalismi tuhoaa itsensä, epätoivon kasvu johtaa paranemiseen. Widenerin mukaan Jumalan ilmestyminen (tekstissä) ja lopullinen muuttuminen uskonnoksi johtaa kapitalismin loppuun: Jumala seuraa loogisesti kapitalismista ja merkitsee sen apokalyptistä loppua [253] [K 20] . Toisaalta uskoa ihmeelliseen siirtymiseen epätoivosta superihmiseen (Nietzsche) tai kapitalismista sosialismiin (Marx) kuvataan pikemminkin uskonnollisen tietoisuuden jäänne, koska molemmat lähestymistavat pitävät vapautumista palkkiona omistautumisesta [254] . Syyllisyyden ja epätoivon kokonaisuus, Ross huomauttaa, liittyy vapautumiseen mahdollisuutena toimia (lähestymistapa, joka ennakoi Adornon Minima Moralian loppua). Joidenkin marxilaisten väitteistä huolimatta ei ole selvää, missä määrin Benjamin harkitsi kapitalismin romahtamisen tai katoamisen mahdollisuutta sen saavuttaessa absoluuttisen epätoivon rajan. Teleologinen lähestymistapa, Ross kirjoittaa, on ristiriidassa edistymisen vastustavien historianfilosofian teesien kanssa; Jopa kohdassa Benjamin torjuu epätoivon ja syyllisyydestä vapautumisen välisen dialektisen yhteyden, jonka hän pitää sekä Nietzschenä että Marxina [255] [256] .

Fragmentissa muotoiltu kapitalismin radikaalin immanenssin kriteerit M. Ryklinin mukaan eivät jätä tilaa sen ylittämiselle. M. Ryklin huomauttaa, että tällaiset kapitalismin sietämättömyyden ongelmat ovat hyvin yleisiä jopa sellaisten totalitarismin arvostelijoiden keskuudessa, kuten Hannah Arendt ja Francois Furet , jotka ovat tietoisia edustamansa kapitalistisen järjestelmän sietämättömyydestä [257] . Ihmisen syyllisyys kapitalismissa on niin suuri, että vain Jumala voi sovittaa sen, mutta Jumala, joka ymmärretään vain negatiivisessa mielessä, ihmisen kyvyttömyyteen ottaa vastuuta yksinomaan itsestään (Priddat). Siksi Jumalan täytyy palata, jotta ihmiset voivat tulla uudelleen ihmisiksi. "Kasvava epätoivo"/"parantuminen" tarkoittaa katarsista, Benjaminin eskatologista kaavaa, mutta Priddat päättelee, että kohta ei tee selväksi avainta: mitä tapahtuu, kun palannut Jumala ottaa syyn [258] . Hamacherin tulkinnan perusteella Morman uskoo, että historian filosofian kannalta Benjamin salli kapitalismin jälkeisen ajan mahdollisuuden. Kapitalismin eettinen kritiikki liittyi selvästi poliittisen toiminnan ongelmaan, joka oli erottamaton eettisestä sfääristä, mutta apolititeetti, uskonnollisten, ei poliittisten termien rajallinen kuvaus, oli hinta valitun kriittisen metodologian noudattamisesta [53] . Ainoa toivo, Rush uskoo, on tuntemamme maailman täydellinen tuhoaminen. Tämän tuhon tekijä on Jumala, mutta koska Hän ei ole enää kaikkivaltias, vaan heitetty ihmisten maailmaan, Jumala tuhoaa itsensä jumalallisen väkivallan avulla. Jäljelle jää täydellinen epävarmuus tulevaisuudesta, päättelee Rush [259] [130] .

"Ei sisällä eikä ulkopuolella" -asenne, Hamacher huomauttaa, sisältää vihjeen kapitalismin voittamisesta, vapautumisesta syyllisyydestä, joka on mahdollista vain sisäisten ja ulkoisten suhteiden ulkopuolella [158] . Epätoivon liike johtaa Umkehriin , mikä ei tarkoita katumusta tai metanoiaa, vaan pikemminkin kääntymistä tai käännettä, syyllisyyden "omaa" liikettä itseään kohtaan [260] [225] . Syyllisyyden käänne seuraa ex nihilon logiikkaa("ei tyhjästä") - äärettömän tuomion logiikka uuskantilaisen Hermann Cohenin teoksesta "Puhtaan tiedon logiikka" (1918), jonka Benjamin luki. Tästä näkökulmasta Cohenin loogiset kategoriat (ei mikään, lähde) pätevät historiaan. "Alkuperän logiikan" mukaan kun syyllisyys (ja kapitalismi) saavuttaa "ei-mitään"-tilan, "ei mikään" itse - myyttinen velan ja syyllisyyden talous (pääoman tai jumalan kultti) tuhoaa itsensä. Kapitalismi ja kristinusko kääntyvät lähteen puoleen, eettinen aika vakiintuu, eli historia, joka ei ole syyllisyyden historiaa - anteeksiannon messianismi [261] [29] .

Hamacher kuvailee Umkehr -liikkeen logiikkaa seuraavasti: Pääoman kultin huipulla, epätoivonsa rajalla sikoitettu Jumala on syyllinen itsessään, Hän on syyllinen itsensä edessä. Siksi Hän on velkaa itselleen, Hän ei riitä, Hän ei ole vielä Jumala, Hän on Jumala vain, jos Hän ei ole Jumala. Hän on siksi oma "ei" ja "ei-oleminen", mikä on kuitenkin myös "ei-syyllisyyttä". Jos Jumala on pelkistetty syyllisyyteen, niin Hän on syy "ei mihinkään" (puute, puute, niukkuus, virhe jne.), mutta koska syy on jo "ei mitään", Hän on "tyhjyyden merkityksetön syy" [K 21] ja siksi, Hamacher päättelee, se ei ole syy tai vika [262] . Hamacher huomauttaa, että koska syyllisyyden itsensä tuhoaminen on loputon tuomio, jonka pääomakultti tekee itsestään, tämä tuomio on aina kuulunut syyllisyyden ja rangaistuksen rakenteeseen. Siksi anteeksianto on aina ollut läsnä syyllisyyden historiassa; historia on samanaikaisesti syyllisyyden kausaalihistoriaa ja syyllisyyden tuhoamisen historiaa .

Opiskeluhistoria

"Kapitalismi uskontona" julkaistiin vuonna 1985 Benjaminin kerättyjen teosten VI osassa huomautuksella "fragmentti 74" (kustantaja " Suhrkamp Verlag "). Merkittävä kokoelma sisälsi erilaisia ​​tekstejä, jotka eivät liittyneet Benjaminin tärkeimpiin teoksiin [1] . Julkaisu jäi lähes huomaamatta [29] . Ensimmäinen vastaus oli Norbert Bolzin (1989) työ. Max Weberin perintöä tutkiva kirjoittaja sijoitti katkelman Benjaminin teoksen kapean kontekstin ulkopuolelle, tunnustaen sen merkityksen. Bolz hahmotteli historialliset ja filosofiset näkökulmat jatkokeskusteluja varten [29] . Myöhemmin (2000; 2003; jne.) Bolz väitti, että Benjaminin kuvaus soveltuu hyvin nykyaikaisiin taloudellisiin käytäntöihin - markkinointiin ja mainontaan , mutta piti fragmentin poliittisia ja teologisia seurauksia merkityksettöminä [29] . Filologisen analyysin suoritti Hermann Schweppenhäuser (1992), katkelman kirjoituskontekstia - Benjaminin pohdintoja filosofiasta ja politiikasta - tarkasteltiin Uwe Steinerin (1998; 2003; ja muiden) julkaisuissa [29] [1] . He olivat ensimmäiset, jotka osoittivat Benjaminin ajattelun suuruuden (1998) [264] .

Huolimatta sen näkyvyydestä Benjamin-oppineiden keskuudessa, keskustelu luonnoksesta rajoittui pitkään asiantuntijayhteisöön [265] . Vuonna 1996 teksti käännettiin englanniksi, ja Harvard University Press julkaisi sen Benjaminin valittujen teosten ensimmäisessä osassa [266] . 2000-luvun alussa teksti herätti germanistien, kulttuuriteoreetikkojen, filosofien, sosiologien ja taloustieteilijöiden huomion [267] . Yksi ensimmäisistä yrityksistä tuoda fragmentti laajempaan filosofiseen ja ideologis-historialliseen kontekstiin oli saksalaisen Kulturverlag Kadmosin vuonna 2003 julkaisema kokoelma Capitalism as Religion (toimittanut sosiologi Dirk Becker ).). Antologiassa esitettiin sekä aihetieteellisiä tutkimuksia että löyhempiä tulkintoja ääriviivasta [265] . Ratkaisevan sysäyksen kansainvälisen kiinnostuksen kasvulle antoi Benjaminin seuraajan, kuuluisan italialaisen filosofin Giorgio Agambenin keskustelu katkelmasta kirjassaan Profanations (2005) [268] . Muita tulkintoja ovat Werner Hamacherin (2002) analyysi syyllisyyden peruskategoriasta [29] , Samuel Weberin (2008) [1] yksityiskohtainen tarkastelu fragmentista , useita Michael Levyn teoksia (2006; 2010 jne.). Vuonna 2014 joukko italialaisia ​​tutkijoita julkaisi kokoelman Cult of Capital [268] .

Fragmentti on käännetty englanniksi, ranskaksi, italiaksi, espanjaksi, portugaliksi, venäjäksi, ruotsiksi ja tanskaksi [268] . Julkaisemattomia "ilmaisia" käännöksiä on saatavilla Internetissä, erityisesti espanjaksi [269] .

Vuonna 2008 Moskovan nykytaiteen kansallinen keskus isännöi konferenssia "Kapitalismi uskontona?", jonka järjesti ryhmä venäläisiä taidekriitikkoja , filosofeja ja poliittisia aktivisteja [270] .

Vastaanotto ja kritiikki

"Uskonnollinen käänne" filosofiassa ja yhteiskuntatieteissä 1900- ja 2000-luvun vaihteessa, joka asetti sekularisoitumisen klassiset versiot [K 22] ja maailman lumoamisen kyseenalaiseksi ja asetti uskonnon kokemuksen keskipisteeseen. nykyajan elämästä, heijastui Benjaminin teosten käsitykseen [271] . Modernia aikakautta ja modernia yhteiskuntaa koskevassa analyysissaan Benjamin käsittää filosofian pääsuuntaukset ja aikansa sosiaalisten ja kulttuuristen ilmiöiden analyysin [272] . Benjaminin tutkimuksen painopiste oli modernin aikakaudella ja sen esihistoriassa [273] , kriittinen ajattelu antoi hänelle mahdollisuuden purkaa modernismin myytin: edistyksen idean , vaikka ajattelija ei kiistänytkään edistystä historiallisena ilmiönä tai sen teknisiä saavutuksia. [272] . Kriittinen lähestymistapa sai Benjaminin pitämään kapitalismia uskontona, "ehkä radikaaleimpana uskontona, joka on koskaan ollut olemassa". Jos liberalismille kapitalismi esitetään historiallisen kehityksen viimeisenä ja ainutlaatuisena vaiheena, kasvu on välttämättä objektiivista ja tuotantomuodot samaistetaan sivilisaatioon ja kulttuuriin, niin Benjaminissa kapitalismi perustuu syyllisyys-velkajärjestelmään, joka toistaa loputtomasti samaa mekanismia. voitosta [272] .

Benjaminin teksti vastustaa systemaattista tulkintaa [53] ja pelkistämistä yksittäisiin avainsanoihin, ja se esittää monimutkaisen käsitteiden yhdistelmän (konstellaation) [274] . Benjamin esittää epätavallisia näkemyksiään vähitellen, hänen kantansa muodostuu erillisistä teesistä, yksityiskohdista ja konkreettisista havainnoista [165] . Tekstielementit eivät ole loogisen johdonmukaisuuden alaisia: syyllisyys, toivottomuus ja tuho yhdistyvät lupaukseen paranemisesta. Kuten taloustieteilijä ja katolinen teologi Friedhelm Hengsbach kirjoittaa :, kirjoittajan ajatukset, kuten kipinät, leviävät eri suuntiin, eivätkä mahdollista tarkkaa tulkintaa [275] . Eräästä näkökulmasta katsottuna "Kapitalismi uskonnona" on jäänyt fragmentiksi, koska täydellisyys ei ole saavutettavissa, vain tulkintojen epävarmuus on mahdollista [53] . Kuten S. Weber totesi, "tietyssä mielessä tekstiä ei koskaan kirjoiteta tai sitä ei ainakaan saada valmiiksi" [276] . Beckerin mukaan tekstin vetovoiman määrää sen fragmentaarisuus ja vaihtelevuus, jonka ansiosta sitä voi tarkastella eri näkökulmista ja tulkinnoista. Tyylin liikkuvuus vastaa ajattelumme vaihtelevuutta [212] , vaikka tekstin epämääräisyys ja ambivalenssi vaikeuttaa kääntämistä. Beckerin mukaan [277] [278] ,

Benjamin-fragmentti on kuin myöhäinen kivitaiteen muoto, jonka löydämme tutkiessamme labyrintia. Mutta sinun on oltava varovainen, ettei valo vahingoita sitä.

Alkuperäinen teksti  (saksa)[ näytäpiilottaa] Bei Benjamins Fragment handelt es sich um eine späte Form der Höhlenmalerei: Wir entdecken sie bei unseren Erkundungen des Labyrinths, müssen jedoch vorsichtig darauf achten, sie nicht durch das Licht sie zu dezersm.

Fragmentin kirjoittajan vetoomus allegorisiin menetelmiin "kapitalismin uskontona" analysoinnissa on ristiriitaista. Kuten Soosten kirjoittaa, toisaalta Benjamin ei ole kiinnostunut pinnallisista keskusteluista, vaan syvällisyydestä, "totuuden ymmärtämisestä"; toisaalta ilmiöiden oireiden analyysi tuo sen lähemmäksi "oireista" perinnettä - teologiaa, sosiologiaa, lääketiedettä. Benjaminin allegorinen ja symbolinen symptomatologia sisältää vaaran teoreettisesta fundamentalismista, joka ei salli erilaisia ​​tulkintoja ja alistaa yksittäisiä tieteitä [252] . Tästä näkökulmasta katsottuna kirjailija alistaa laajamittaisen kuvauksen kapitalismista uskonnona houkuttelevan dramaattisen strategian eduille. Tekstin arvaamattomuus kaventaa tulkintamahdollisuuksia: lukija joko suostuu tai hylkää sen provokaationa. Allegorinen strategia, Soosten päättelee, käsittelee useita näkökulmia vain pinnalla; syvyyksissä allegorian historiallinen ja filosofinen tehtävä osoittautuu äärimmäisen jäykäksi - osoittaakseen lähestyvän katastrofin väistämättömyyden [279] .

Fragmentin suhteellisen myöhäinen ja huomaamaton julkaisu määritti ne harvat tulkinnat vuoteen 2010 mennessä, joista Weidner erottaa kaksi ryhmää, jotka olivat suunnilleen yhtä edustettuina vuoden 2003 kokoelmassa [1] . Ensimmäinen ryhmä tulee fragmentin nimestä - "Kapitalismi uskontona". Kuten Becker huomauttaa, otsikko kumoaa keskeisen kulttuurisen jaon [280] [1] :

Jos kapitalismi on uskonto, yhteiskunnan on vaikea säilyttää ero rahan ja hengen välillä.

Alkuperäinen teksti  (saksa)[ näytäpiilottaa] Wenn der Kapitalismus eine Religion ist, wird es für die Gesellschaft schwierig, die alte Unterscheidung zwischen Geld und Geist aufrechtzuerhalten.

Benjaminin lähestymistapa antaa sinun pohtia nykymaailman tilannetta, jossa tämä jako katoaa. Siksi monet tutkijat yhdistävät Benjaminin ajatukset Niklas Luhmannin systeemiteoriaan . Tästä näkökulmasta katkelma kuvaa postmodernin ja postkapitalismin maailmaa, jota parhaiten analysoidaan Luhmannin tarkkailijan "petostunut" ja "ideologisesti vapaa" näkemys. Yhteiskunnallisten järjestelmien teorian funktionalismi tarjoaa vaihtoehdon marxilaiselle moderniteettinäkemykselle ja vaatii rationaalisempaa lähestymistapaa uskontoon sosiaalisena alajärjestelmänä. Abstraktin funktionalismin ja Benjaminin figuratiivisen ajattelun yhdistelmällä on Weidnerin mukaan rajansa: tulkinnassa ei oteta huomioon Benjaminin kapitalismin kriittisessä teoriassa yleisiä oleellisia tulkintoja , sen messianismia jne. Haittapuolena on suhteesta keskustelemisen painottaminen. uskonnollisen ja taloudellisen välillä [281] [282] ; Steinerin mukaan useimpien kokoelman tekijöiden tehtävänä oli perustella Weberin kuvaukselle vaihtoehtoinen kuvaus modernista yhteiskunnasta [4] .

Toinen tulkintojen ryhmä päinvastoin tarkastelee fragmenttia Benjaminin ja hänen muiden teostensa nykyisten keskustelujen kontekstissa [283] . Useat kommentaattorit yhdistävät tekstin Benjaminin myöhempien teosten kanssa: "Historiafilosofian teesit" (Loewy); "Passages" -fragmentti ymmärretään edistyksen kritiikin ensimmäiseksi luonnokseksi (saksalainen kirjallisuuskriitikko ja kulttuuriteoreetikko Detlev Schöttker); myöhemmän historian ymmärtämisen kanssa konstellaatiossa, kiteytymisessä ja epäjatkuvuudessa, historian politisoinnissa nykyajan "skandaalina" (Boltz) [130] [284] [285] . Tällä menetelmällä on Widenerin mukaan kaksi heikkoutta: ensinnäkin uskonnon ja kapitalismin analyysistä tulee olennaisesti koko Benjaminin työn tarkastelu, ja siihen liittyvät diskurssit ovat myös hyvin ambivalentteja ja vähän selittäviä; toiseksi yritykset välttää parafrasointia Benjaminin ajatuksen täsmällisemmin välittämiseksi johtavat liialliseen lainaamiseen ja siten umpikujaan [283] . Salzani selittää katkelman lisääntyneen huomion Benjamin-tutkimuksen yleistilanteen vuoksi, josta on tullut todellinen toimiala; kommentaattorit sekoittavat usein merkityksellisyyden ja hyödyllisyyden utilitaristisessa mielessä, eli juuri sen, mitä Benjamin vastusti (kapitalistista kulttia ei voida välttää edes filosofiassa ja kirjallisuuskritiikassa) [286] .

Kritiikassa on kaksi pääasiallista näkökohtaa. Ensinnäkin kapitalismin ja uskonnon vertailu näyttää olevan liioittelua tai jopa tahallista vääristelyä. Hengsbachin mukaan sanan "uskonto" käyttö ei ole millään tavalla perusteltua: Benjamin ei voi todistaa kapitalismin uskonnollista luonnetta, vaan vain välttelee "kokonaisvaltaista polemiikkaa". Hänen menetelmänsä perustuu analogioiden, allegorioiden ja kriittisten metaforien liialliseen käyttöön (esimerkiksi rahan allegorinen yhteys kristilliseen soteriologiaan) [287] [212] . Analogisesti ilmiöiden väliset erot näkyvät pikemminkin kuin niiden yhtäläisyydet, joten Benjamin käyttää vain tuloksetta vertailumenetelmää: kapitalismin ja uskonnon määritelmät jäävät äärimmäisen epämääräisiksi, samoin kuin niiden välinen suhde, jonka määrittelee epämääräinen Verschuldungin käsite [212] . [288] . Benjamin ei kehitä selkeää argumenttilinjaa: uskonnon piiriin kuuluvat metaforat muunnetaan ilman sisäistä perustetta "sosiaalifilosofisiksi, teologis-dogmaattisiksi lausunnoiksi". Hengsbach huomauttaa, että pyhien kuvilla ei-kristillisissä uskonnoissa ei ole mitään tekemistä kapitalismin nousun kanssa; Ensimmäisten kansallisvaltioiden seteleissä ei kuvattu kristittyjä pyhiä, vaan muinaisia ​​onnenjumalattaria ja hedelmällisyyden symboleja. Hengsbach päättelee [287] [212] :

Heti kun metaforinen viehätys katoaa, myös argumentin voima katoaa.

Alkuperäinen teksti  (saksa)[ näytäpiilottaa] Dabei schwindet die jeweils argumentative Kraft, sobald der bildhafte Zauber verblasst.

Toiseksi kritisoidaan myös tekstin väärää, kapeaa uskonnonkäsitystä, joka unohtaa uskonnollisen kokemuksen oleelliset näkökohdat. Uskonto määritellään yksinomaan lunastukseen tähtääväksi kultiksi [212] . Hengsbach kuitenkin vastustaa, että kristinusko ei ole pelkistetty kulttiin - hiljaisiin rituaaleihin ja symbolisiin toimiin - vaan se sisältää aina tulkinnan, tulkinnan, pohdinnan [288] . Lisäksi uskonto liittyy yksinomaan ihmisten paheisiin. Syyllisyydestä tulee täydellinen verkosto, josta ei ole ulospääsyä: syyllisyys ei johdu yksittäisistä vastuuttomista virheistä, vaan ihmiskunnan kollektiivisesta kohtalosta - ihmisen alkuperäisestä äärellisyydestä. Hengsbach huomauttaa, että tällainen lähestymistapa sulkee pois sekä historiallisen toiminnan että yksilöllisen vastuun ja poliittisen vastarinnan mahdollisuuden [289] .

Myös Benjaminin epäselvät näkemykset sekularisaatiosta rekonstruoidaan utopistisiksi . Kysyessään, arvosteleeko tai tarkistauko Benjamin sekularisaatiota, tarjoaako hän teologisen vai messiaanisen vaihtoehdon, Rush löytää mahdollisen vastauksen Agambenin varhaisesta teoksesta The Coming Community (1991). Agamben lainasi Tuomas Akvinolaisen tulkintaa limbosta , jossa kastamattomien lasten sielut, jotka eivät ole koskaan kuulleet Jumalasta, asuvat. Agamben kuvaa yhteisöä, jossa jumalat eivät koskaan menettäneet voimaansa; jossa ei koskaan kuultu jumalia eikä siksi ollut demonien kiusausta tai lain tarvetta; missä ei ole ystävyyttä, koska ystävyyttä ei tarvita, jos ei ole vihollisia; missä ei ole käsitystä viattomuudesta, sillä kukaan ei ole tuntenut syyllisyyttä. Rush jättää avoimeksi kysymyksen siitä, onko yhteys ilman Jumalaa tai syyllisyyttä uskottava poliittinen malli vai vain yksi teologinen tarina. Tämän tarinan antiteleologinen puoli, Rush huomauttaa, on lähellä Benjaminia: koska syyllisyys (laki) syntyy jumalten, mukaan lukien kapitalistisen kultin jumalat, ilmaantumisen myötä, pelastus syyllisyydestä on paluuta aikaisempaan . jumalat . Näin ollen sekularisaatio on historian puuttumista, historiallisen prosessin kieltämistä, ei sen huipentumaa. Emansipaatio jumalista on mahdollista vain avaruudessa ennen niiden ilmestymistä, ja uusi aikakausi tulee vain ehdottoman tuhon ehdolla [290] .

Usein huomautetaan, että vuoden 1921 kapitalismi on hyvin erilainen kuin moderni, myöhäinen kapitalismi, ja Benjaminin elegantit mutta epäselvät sanamuodot eivät ole juuri järkeviä nykyään . Kuten Priddat tiivistää, ensinnäkin Benjaminin kapitalismi on marxilaista kapitalismia, ei metafora modernille globaalille talousjärjestelmälle tai edes riistojärjestelmälle; puhumme historiallisesta teoriasta porvarillisen tai kansalaisyhteiskunnan hajoamisestakapitalistisen tuotannon mekanismissa. Siksi Benjaminin käsite muistuttaa 1900-luvun alun vasemmistolaista diskurssia (Sorel, Bloch, Lukács). Toiseksi kapitalismi ja syyllisyys nähdään teologisessa kontekstissa, joka on samanlainen kuin Blochin marxilainen eskatologia. Nämä kaksi diskurssia eivät ole tällä hetkellä itsestäänselviä, joten Priddat uskoo, että Benjaminin teksti on myös "muistomme" [292] . Kolmanneksi jumalten ilmestyminen modernin maalliseen maailmaan ylittää ihmisen subjektiivisuuden rajat. Tässä mielessä Benjaminin talousjumala jatkaa Johannes Winckelmannin , Goethen, Schillerin ja Hölderlinin perinnettä, joille valistuksen ilmiö edusti esiin nousevaa ristiriitaa porvarillisen (kansalais)yhteiskunnan ja "taiteen mahdollisuutena tehdä selväksi se, mikä on saavuttamatonta. mies" [294] .

Muut kirjoittajat uskovat, että Benjaminin teologinen-poliittinen menetelmä antaa meille mahdollisuuden soveltaa joitain hänen käsitteitään aikakautemme kommunikatiivisten ja kulttuuristen suuntausten tulkinnassa [272] . Kuten Becker väittää, on nyt oikeutetumpaa kuin koskaan pitää kapitalismia uskontona [295] . Sosialismia on toistuvasti kutsuttu uskonnoksi [K 23] [296] , mutta nyt "sosialismi" ja "vallankumous" ovat kadonneet, kun taas "kapitalismi" ja "uskonto" ovat säilyneet [274] . Toisin kuin vuonna 1921, nykyään, itäblokin romahtamisen ja Kiinan mallin muutoksen jälkeen, kapitalismilla ei ole historiallisia vaihtoehtoja. Tästä näkökulmasta kapitalismi on kiistaton ja lopullinen horisontti, hallitseva keskustelujärjestys, viimeinen jäljellä oleva utopia ja ainoa palvonnan kohde [297] . Kuten Becker sanoi, moderni yhteiskunta "uskoo, että tämä on sen kohtalo, ainoa tapa tehdä sen kohtalo" [280] [297] . Nykyään on vaikea edes kuvitella ei-kapitalistisen yhteiskunnan mahdollisuutta, ja kapitalistiset arvot saavat uskonnollisen merkityksen [295] . Uusliberalismin kritiikin näkökulmasta kuitenkin ilmaistaan ​​näkemys, että Benjaminin lähestymistapa ei sovellu moderniin kapitalismiin, koska jälkimmäinen, joka piilottaa yksilönvapauden varjolla pakkoa ja väkivaltaa, ei ole uskonto, se puuttuu anteeksianto ja lunastus (vapautuminen veloista) [298] .

Huolimatta Benjaminin sanamuodon epämääräisyydestä, kappaleen lukeminen italialaisen filosofin Stefano Micalin mukaan kiehtoo ja hypnotisoi – syntyy selvä vaikutelma, että teksti selventää jotain äärimmäisen tärkeää nykyaikaisuudestamme [212] . Agambenin mukaan Kapitalismi uskontona on yksi Benjaminin syvimmistä kuolemanjälkeisistä teksteistä. Levyn mielestä fragmentti on "yllättävän relevantti" [286] , ja tunnettu saksalainen Benjamin Burckhardt Lindnerin (2003) teosten kommentaattori artikkelissaan, joka kirjoitettiin 11. syyskuuta 2001 tapahtuneiden tapahtumien yhteydessä , keskittyi Benjamin hylkäsi käsityksen edistymisestä yrityksenä vapauttaa ihminen uskonnosta ja päätteli, että fragmentti edusti "heuristisesti hedelmällistä ja relevanttia hypoteesia" [299] [300] [286] . Kysyessään Benjaminin perinnön merkityksestä tutkija Daniel Weidner yrittää selvittää katkelman materiaalista, onko viittaus hänen teksteihinsä vain kunnianosoitus menneisyyden ajattelijalle, joka oli edelläkävijä useilla moderneilla tieteenaloilla, vai ylittääkö Benjamin edelleen modernin teorian rajat. Widener päättelee, että katkelma ei ole vain loistava teksti, joka on täynnä ideoita, motiiveja ja kuvia, vaan se myös nostaa esiin äärimmäisen tärkeitä ajankohtaisia ​​kysymyksiä, vaikka lähemmin tarkasteltuna "relevanssi" ei viittaa niinkään nykytilanteeseen kuin runolliseen. sen ymmärryksen muutos [301 ] . Fragmentin relevanssi, Salzani uskoo, voidaan ymmärtää Benjaminin itsensä näkökulmasta, joka uskoi, että menneisyyden kuvien luettavuus ja tunnistaminen tapahtuu tietyllä hetkellä menneisyyden ja nykyisyyden ajallisessa konstellaatiossa; siksi fragmentin lukeminen ja tulkinta kykenee murtamaan kapitalismin nykyaikaisen jatkumon [302] .

Benjaminin kokonaisvaltainen lähestymistapa viittaa siihen, että kapitalismin uskonnollinen rakenne ei rajoitu talouteen, vaan se läpäisee koko yhteiskunnan [53] . Tätä asennetta arvostelivat ankarasti erityisesti Niklas Luhmann ja Jürgen Habermas , jotka uskoivat, että tällaisessa analyysissä ei ole järkeä, koska kapitalismi on erillinen sosiaalinen alue, jolla on oma toimintalogiikka [53] . Benjaminin opinnäytetyö jättää huomiotta erilaistumisprosessin, jota kuvataan myöhemmin Talcott Parsonsin , Luhmannin, Habermasin ym. teoksissa. Kuten Boltz huomauttaa, modernin yhteiskunnan erilaistuminen (Boltz hyväksyy Luhmannin määritelmän: yhteiskunnan yhtenäisyys koostuu toiminnallisten eroista järjestelmät [303] ), ykseyden halu kasvaa ja koskemattomuus esimerkiksi Jumalaa kohtaan, koska Jumala edustaa perinteistä maailman ykseyden kaavaa [304] . Tämä taipumus voidaan ilmaista esoteerisina , mystisinä kaavoina tai kokonaisvaltaisena yhteiskuntakritiikkinä ulkopuolelta. Koska yhteiskunta samaistuu Jumalaan ja siten johonkin transsendenttiseen, syntyy illuusio oikeasta kuvauksesta "ison kuvan" avulla ulkopuolelta. Radikaali yhteiskuntakritiikki teologian inkognitona on hyvin tunnettu "teoreettinen suunnittelu", kirjoittaa Boltz, mutta tällaiset yritykset ovat pohjimmiltaan teologiaa [304] [303] . Marxin ja Weberin aikana kapitalismi oli yksi näistä rakenteista [305] [306] :

Kapitalismi oli teologien viimeinen keksintö, jonka täytyi perustella oikeutensa kriittiseen kuvaukseen koko yhteiskunnasta. Mutta "päätiedettä" ei ole enää olemassa.

Alkuperäinen teksti  (saksa)[ näytäpiilottaa] Kapitalismus war die letzte Erfindung der Theologen, die ihren Anspruch auf eine kritische Beschreibung des gesellschaftlichen Ganzen rechtfertigen sollte. Aber es gibt keine »Grundwissenschaft«.

Bolzin mukaan jo Marxin käsite oli implisiittisesti riippuvainen erilaistumisprosessista ( luokkataistelusta ), vaikka Benjaminin lähestymistapa oli täysin erilainen: kapitalismi ei kuole hänelle luonnollista kuolemaa. Benjaminin metafora loiskapitalismista muistutti vahvasti Weberin väittämää protestanttisesta hengestä (molempien metaforien voima, Boltz huomauttaa, oli suuri), mutta Benjaminin tärkein retorinen keino oli olettaa epätoivo ja katastrofi asioiden normaalina kulkuna. Messiaaniset ajatukset historian keskeyttämisestä perustuivat [307] . Benjaminin sitoutumista uskonnolliseen kokonaisuuteen voidaan luonnehtia Jacques Derridan termein messianismiksi ilman uskontoa (ja ilman uskoa, Boltz lisää); tässä Benjamin kuuluu "Marxin haamuihin" [308] [309] . Boltz päättelee, että Benjaminin kokonaisvaltainen lähestymistapa on vanhentunut, samoin kuin hänen poliittis-teologiset toiveensa, jotka olivat erityisessä filosofisessa kontekstissa [310] [311] [29] . Kommentoimalla Bolzin näkemyksiä Weidner huomauttaa kriittisesti, että Luhmannin järjestelmäteoria, joka väittää voittavansa kaikki sosiaaliset paradoksit, on selvästi " selektiivisessä affiniteettissa " teologian kanssa [50] .

Luhmannin teorian näkökulmasta rahan universalisoituminen luo niiden spesifikaatiota (funktionaalista eriyttämistä) talousjärjestelmään, millä ei ole merkittävää vaikutusta uskontoon. Kuten Soosten kirjoittaa, määrittely mahdollistaa rahan ja Jumalan välisen muotoeron korostamisen; On todennäköistä, että uskonnolliset symbolit muuttavat ilmeistä muotoaan, sisältöään ja toimintaansa. Jumalan ja rahan välinen konflikti (kapitalismi), Soosten huomauttaa, pehmenee ja kuivuu - uskonnon rahan arvostelijat ovat työttömänä, semioottisten koodien törmäys pysähtyy. Siksi Luhmannin konsepti voi olla vastaus fragmentin ajatuksiin [312] . Pierre Bourdieun analyysi tarjoaa vasta-argumentin Luhmannin ja Habermasin lähestymistavalle, jota Morman uskoo voivan käyttää kapitalismin selittämiseen uskonnollisena rakenteena . Bourdieun mukaan pääomarakenteiden kaiken kattava logiikka jopa kapitalismista kaukana olevat alueet (makumieltymykset, elämäntapa jne.) [53] . Saksalaisen marxilaisteoreetikon Robert Kurtzin mukaan fragmentin avainkysymys ennakoi yhtä Frankfurtin koulukunnan keskeisistä kysymyksistä , koska se kosketti "pääoman metafyysistä rakennetta" - sen näennäisuskonnollista postulaatiota transsendentaalisen analogina. a priori ("pääoman fetissi") [313] . Transsendenttinen muodostaa sosiaaliset suhteet, mikä Kurzin mukaan kumoaa Bolzin suppean tulkinnan: Benjaminin kannat eivät rajoitu kulutuksen kultin kritiikkiin [309] .

Benjaminin kapitalismin kritiikki yhdistetään toisinaan Keynesin käsitteeseen, joka hänen kommentoijiensa mukaan vangitsi kapitalismin keskeisen uskonnollisen pisteen - tulevaisuuden rikastumisen janon (Benjaminin "hengellinen sairaus"). Keynes ei ollut vasemmistolainen, mutta hän kritisoi rahan jumalallistamista ja kannatti talouden hallituksen säätelyä ainoana keinona humanisoida kapitalismi ja korjata "varallisuuden ja tulojen mielivaltainen ja epäoikeudenmukainen jakautuminen" [314] . Kultin pysyvyys modernissa kapitalismissa ilmaistaan ​​saksalaisen taloussosiologin Christoph Deutschmannin mukaan hieman eri tavalla kuin Benjamin ajatteli: toisin kuin uskonnolliset myytit, kapitalistiset myytit ovat syklisiä, eikä niitä voida vahvistaa ikuisesti, ne ilmestyvät, institutionalisoituvat ja sitten katoavat [315] . . Koska maallinen kapitalismi poistaa perinteisen uskonnollisen jaon transsendenssin ja immanenssin, täydellisyyden ja epätäydellisyyden välillä, sen tehtävänä on jatkuvasti luoda ja ylittää uusia antropologisia rajoja luovan tuhon prosessissa ( Joseph Schumpeterin termein ). Tässä mielessä kapitalistinen kultti, Deutschmann päättelee, pysyy pysyvänä .

Ideoiden kehittäminen

Teologinen taloustiede ja profanaatio: Agamben

Väitöskirjan kapitalismin nykyvaiheen uskonnollisuudesta on kehittänyt Giorgio Agamben [295] . Benjaminia seuraten filosofi keskittyy modernin monimutkaiseen teologiseen rakentamiseen, joka Jumalan kuoleman jälkeen paradoksaalisesti päätyi täydelliseen ekonomisointiin ja elämän biopoliittiseen hallintaan , joka on "aina jo" sisällytetty "teologiseen talouteen" [316] . . Italialainen filosofi kommentoi kohtaa vain kahdesti, Profanations (2005) ja 2013 artikkelissa, mutta hänen "kumouksellinen" arkeologia länsimaisen modernin "kolmitaarisesta oikonomiasta" Kingdom and Glory -kirjassa . Kohti taloustieteen ja johtamisen teologista sukututkimusta” (2007) on yksityiskohtainen ja hienostunut sukututkimustodiste Benjaminin väitöskirjasta [317] .

Analysoidessaan kristillisen dogman ja modernin taloustieteen välistä suhdetta Agamben johdattaa kolminaisuuden kristillisen dogman , joka erottaa kristinuskon juutalaisuudesta, periaatteesta οἰκονόμος : muinaisesta isän hallinnasta [170] . Näin ollen Benjaminin provosoivaa päätelmää kapitalismista kristinuskon loisena ei käytetä vain metaforana vapaalle markkinataloudelle , joka on korvannut vanhentuneen kristinuskon kapitalismin isäntänä, vaan myös analysoimaan modernin talousjärjestyksen alkuperää [170] . . Agambenin (2013) mukaan kapitalismista tuli vihdoin uskonto sen jälkeen, kun presidentti Nixon poisti kultastandardin (1971). Raha, josta tuli luotto, vapautui mistä tahansa perustasta (kulta) ja suvereenista (USA) ja sai absoluuttisen ja itseviittaavan luonteen. Usko luottoon ja globaalin pääoman jumalallistaminen vääristää ja parodioi kristinuskon: apostoli Paavalin mukaan "usko on toivottujen asioiden olemus" ( Hepr.  11:1 ) [318] [319] .

Yksi syyllisyyden universalisointiprosessin ( saksaksi:  Verschuldungsprozess ) tulkinnoista on sen tulkinta "dispositiiviseksi" ( Michel Foucault'n termein ) [320] [321] [272] . Teoksessa Profanations, Agamben väittää, että fragmentti havainnollistaa tärkeää dispositiivista nyky-yhteiskunnassa [212] . Kristinusko esittelee prosessin, jossa ero pyhän ja epäpyhän välillä muuttuu sumeaksi, epävakaaksi, epämääräiseksi. Kun Jumalasta tulee uhrauksen kohde, inhimillinen ulottuvuus käytännössä sulautuu jumalalliseen. Kapitalismi yleistää tämän erottomuuden uskonnollisen muodon. Agambenin mukaan [322] [321] :

Kapitalismi, joka vie äärimmäisyyksiensä kristinuskossa jo esiintyvän taipumuksen, ulottuu kaikille aloille ja absolutisoi niissä eristyneisyyden rakenteen, joka määrittelee minkä tahansa uskonnon. Siellä missä uhraus merkitsi siirtymistä epäpyhästä pyhään ja pyhästä epäpyhään, on nyt yksi, moninainen ja loputon eristäytymisprosessi, joka käsittää kaiken, jokaisen paikan, jokaisen ihmisen ammatin erottaakseen heidät itsestään. täydellisellä välinpitämättömyydellä caesuraa kohtaan pyhä / epäpyhä, jumalallinen / inhimillinen.

Eristysprosessi johtaa "absoluuttiseen kiroukseen": kapitalistinen uskonto muuttaa minkä tahansa esineen - tavaran, kielen, seksuaalisuuden  - fetissiksi ja palvonnan kohteeksi. Näissä olosuhteissa on mahdotonta palauttaa tavaroita yhteiseen käyttöön ( uso ) pyhän alueelta, toisin sanoen palauttaa se, mikä oli otettu pois pyhällä voimalla tai yksinkertaisesti vallalla. Asioiden käytön mahdottomuus puolestaan ​​määrittää modernin kapitalismin keskeiset piirteet - spektaakkelin ja kulutuksen. Tyypillinen esimerkki on museo , joka on korvannut temppelin uhripaikkana. Agamben pitää hävyttömyyttä keinona keskeyttää dispositiivisuus, jonka hän yhdistää pääasiassa lapsen pelin malliin (kaikki muut näkökohdat, esimerkiksi pornografia , on jo vangittu kapitalismin dispositiivisesti) [323] [ 311] [320] .

Muut lähestymistavat

Muiden lähestymistapojen joukossa nousevat esiin Christoph Deutschmannin ideat, joka useissa teoksissa kehitti yksityiskohtaisesti teesiä kapitalismista uskonnona [267] . Deutschmann toteaa, että yhteiskuntatieteissä ei ole tyydyttävää rahan määritelmää ja hylkää funktionalistiset määritelmät - vaihtoväline talousteoriassa tai viestintätapa Luhmannin sosiologiassa. Tällaiset lähestymistavat eivät paljasta rahan olemusta sellaisenaan [50] [267] [324] . Deutschmann tuo Benjaminin ajatukset lähemmäksi Simmelin ja Marxin näkemyksiä, jotka eivät vähentäneet rahaa taloudelliseen ulottuvuuteen [325] [326] . Benjaminin tulkinnassa kapitalismi Faustin projektina muuttaa rahan "absoluuttiseksi välineeksi" (Simmel) ja sallii ihmisen asettua Jumalan paikalle. Kapitalismin liikkeellepaneva voima ei ole vain ajatus rationalisoinnista, kuten sosiologia Weberistä nykypäivään väittää, vaan ihmisen olemuksen muutos absoluuttisen vaurauden utopian kautta, joka on rahan pääoman idean taustalla. [327] [328] . Raha pääoman muodossa osoittautuu pohjimmiltaan piilotetuksi uskonnoksi, sen lupaus pelastuksesta ja vapautumisesta syyllisyydestä inhimillisten kykyjen paljastamisen kautta ei täyty. "Pääoman säälimätön liikkuminen" (Marx) johtaa vain sen loputtomaan kasvuprosessiin [329] . Deutschman päättelee [330] [331] :

Benjamin on ehkä oikeassa väittäessään, että perinteisten uskontojen rappeutumisen jälkeen yhteiskunta ei ole vielä kokenut todellista pettymystä: eroa kapitalistisesta uskonnosta.

Alkuperäinen teksti  (saksa)[ näytäpiilottaa] Benjamin könnte Recht haben mit seiner Nämä, daß der Gesellschaft nach dem Niedergang der traditionellen Religionen die eigentliche religiöse Desillusionierung erst noch bevorsteht: der Abschied von der Religion des Kapitalismus.

Benjaminin skenaario toteutui täysin markkinoinnin ja mainonnan saralla, Norbert Bolz uskoo, joten tekstissä on säilynyt tietty kuvaileva ja diagnostinen potentiaali [311] . Lisäksi tämä ei ole niinkään kriittinen diagnoosi kuin yleinen kuvaus markkinoista [332] [29] [309] . Bolzille sekä järjestystä että taikuutta lupaavien kultien ja rituaalien paluu on lääke nykymaailman kaaokseen, merkityksettömyyteen ja monimutkaisuuteen. Tieteen ja tekniikan dominointi valistuksen merkin alla synnytti tarpeen maagisille maailmoille; Luotettavien taloustieteen ja politiikan suuntaviivojen puuttuessa yksinkertaisuuden ja läpinäkyvyyden halu, illuusio "suuresta kokonaisuudesta" on lisääntynyt [333] . "Kulttimarkkinointi" (Bolzin termi), joka on oppinut Marxista ja Benjaminista, on muuttanut kulutuksen alueesta "esteettisen noituuden" strategioiden areenan [334] [309] .

Kadonneet jumalat ovat ilmentyneet mainonnassa ja markkinoinnissa markkinoiden epäjumalina - hajuvesiä kutsutaan "ikuisuudeksi" ja "taivaaksi", savukkeet lupaavat vapautta ja seikkailua, autot takaavat onnen ja itsetuntemuksen. Uskontona toimiva markkinointi ja mainonta luovat keinotekoisia tarpeita ja vähentävät epävarmuutta rituaaleilla. Mainonta luo kultin, jonka keskiössä on imperatiivi, kulutuksen rituaali, asiakkaan ei tule vain ostaa ja kuluttaa, vaan osallistua rituaaliseen toimintaan [335] . Benjaminin (ja ennen häntä Baudelairen) havainto piti paikkansa: uskonnolliset tarpeet ovat lähteneet kirkon käytävistä ja asettuneet nykyaikaisiin kulutuksen temppeleihin - Nike -myymälässä käynti ei ole vain ostoksia , vaan rituaali. Boltz huomauttaa, että näissä riiteissä ja kulteissa ei ole monoteistista Jumalaa, se on liian abstrakti ja monimutkainen käsite; postmoderni on eri merkkien (toteemimerkkien) ja muodin pakanallinen maailma [336] .

Kokoelman " Väkivalta ilman syyllisyyttä" kirjoittajat. Ethical Narratives of the Global South (2008, toimittanut saksalainen kirjallisuuskriitikko ja kulttuuriteoreetikko Hermann Herlinghaus), joka tutkii latinalaisamerikkalaisen musiikin (erityisesti narcocorrido- genreen ), kirjallisuuden ja elokuvan pohjalta modernin kapitalismin psykologista marginaalisuutta ja taloudellista sortoa [ 337] . Velan, syyllisyyden ja väkivallan lisääntyminen johtuu Schuldin epähistoriallisesta ja transsendenttisesta luonteesta , mukaan lukien taloudelliset, psykologiset ja oikeudelliset näkökohdat. Siksi kapitalismi ei voi olla käyttämättä syyllisyyttä, joka Herlinghausin mukaan yhdistetään velkaan ja asetetaan modernin elämän markkinajärjestelyn keskipisteeseen [338] . Benjaminin tulkintaa Weberin teesistä käytti australialainen tutkija Martijn Conings analysoidessaan kapitalismin affektiivista tai emotionaalista logiikkaa .

Jumalan osallistuminen ihmiskokemukseen ja syyllisyyden lisääntyminen yhdistävät Stefano Micalin (2010) ranskalaisen sosiologin Alain Ehrenbergin lähestymistapaan., Gilles Deleuze ja Zygmunt Baumann . Ehrenberg väitti, että "tehokkuuden kultti" on masennuksen ehto ja edellytys . Selviytyäkseen ja sopeutuakseen yksilö pakotetaan tulemaan kaikkivoipaksi - kehittämään loputtomasti kykyjään lukemattomiin suuntiin (golfin hallitsemisesta kiinan oppimiseen), olemaan joustava ja motivoitunut, tultava kaikkivaltiaan Jumalan maalliseksi muodoksi. Tämän seurauksena henkilö muuttuu masentuneeksi neuroottiseksi , koska hän ei pysty sovittamaan yhteen sosiaalisia kieltoja, pettymyksiä ja epäonnistumisia illuusion kanssa, että kaikki on mahdollista. Samoin Deleuze, kuvaillessaan siirtymistä kurinalaisista yhteiskunnista (Foucault) hallinnan yhteiskuntiin, pani merkille ikuisen oppimisen ja velvollisuuden tunteen ilmiöt, ja Bauman kirjoitti "juoksevaa nykyaikaisuutta" analysoidessaan epävarmuudesta, epävakaudesta ja tunteesta. "jäljelle jäämisestä" [340] . Micalin mukaan Benjaminin analyysi kuvaa yksilön todellisten olosuhteiden keskeisiä näkökohtia post-tieteen rajoissa yhteiskunnissa, modernissa kapitalismissa "marginaalinen vahvistuminen" ja "diskreetti jännitys" toteutuvat [341] .

Mediassa

Ei-triviaalina selittävänä mallina käsite "kapitalismi uskonnona" heijastuu nykyisessä sosiopoliittisessa diskurssissa, sosiaalisia, poliittisia ja taloudellisia kysymyksiä koskevissa mediajulkaisuissa . Tarkkailijat analysoivat erityisesti Donald Trumpin valinnan syitä ja mahdollisia seurauksia Yhdysvaltain presidentiksi ja huomauttavat, että Trumpin lausunnot ovat sopusoinnussa "uskonnollisen syyllisyyden universaalisoinnin" kanssa, jonka tavoitteena on lopullinen "korkeampien voimien mobilisointi". [342] [343] . Espanjalaisen El Paísin kolumnisti Vicente Serrano näkee Facebookin erinomaisena esimerkkinä "kapitalismista uskontona": sosiaalinen verkosto on "virtuaalinen temppeli", jolla on yli 1,5 miljardia "seuraajaa" ja joka ansaitsee rahaa myymällä inhimillisiä tunteita, ystävyyttä ja kiintymystä [344] . " Süddeutsche Zeitung ", joka korostaa taloustieteilijöiden ja teologien keskustelua uskonkriisin ja kapitalismin kriisin välisestä suhteesta, toteaa, että valtavasta rahamäärästä ja halvoista lainoista huolimatta sekä nykyaikainen talous, joka perustuu kasvun malliin." tyhjästä" ja käsitys markkinoiden näkymättömästä kädestä, joka ilmentää Providencen ideaa . Epäilys puolestaan ​​tulee usein uskon voimasta ja lunastuksen toivosta. Syyllisyys ja velka ( saksa:  Schuld und Schulden ) liittyvät toisiinsa; teologit eivät kiellä ajatusta kasvusta, vaan pitävät sitä hengellisessä tai eettisessä mielessä, muistuttaen Raamatun käskystä: älä lue ihmiselle enemmän kuin hän jaksaa kantaa [K 24] [345] .

Kommentit

1. ↑ Kustantajat viittasivat tekstiin "sekoitetun sisällön katkelmiin".
2. ↑ Troeltsch oli samankaltaisessa asemassa kuin Weber kapitalismin nousussa. Weberin ja Troeltschin lisäksi kapitalismin uskonnollisesta perustasta keskusteltiin italialaisen kommentaattorin Carlo Salzanin mukaan bibliografiaan sisältyvissä Bruno Archibald Fuchsin ja Adam Müllerin teoksissa sekä mahdollisesti myös 1800-luvun teksteissä. vuosisadan saksalainen taloustieteilijä Gustav von Schoenberg (Benjamin mainitsee teoksensa) [36] . Kuten Levy huomauttaa, Weberin nyt unohdettu vastustaja B. A. Fuchs kirjassaan The Spirit of Bourgeois-Capitalist Society (1914) yritti tuloksetta todistaa, että kapitalismin alkuperä oli olemassa jo keskiajalla  – keskiaikaisten luostarikuntien asketismissa ja paavin vallassa. katolisen kirkon keskittäminen [11 ] [37] .
3. ↑ Judith Mormanin mukaan lause kaikuu "universaalista runoutta"varhainen romantiikka - genre, joka ilmensi Friedrich Schlegelille ja muille loputtomat tulemisen ja ehtymättömät luomismahdollisuudet. Benjaminille "kattava kiista" ei kuitenkaan tarkoita vapautumista tai luovuutta.
4. ↑ Benjaminin ensimmäinen väitöskirja oli omistettu romantikoille.
5. ↑

   Ja varkaat, jotka ovat unohtaneet rauhansa pitkäksi aikaa,
   ryhtyvät pian taas vaarallisiin töihinsä,
   Ja he murtavat hiljaa ovet,
   Elämään ylimääräisen päivän - metsästävät eläimet!

   Alkuperäinen teksti  (fr.)[ näytäpiilottaa]

   Les voleurs, qui n'ont ni trêve ni merci,
   Vont bientôt commencer leur travail, eux aussi,
   Et forcer doucement les portes et les caisses
   Pour vivre quelques jours et vêtir leurs maîtresses.

   [99] [100] . Käännös : A. Lamblay
6. ↑ Substantiivi Schuld (varhaisin muoto on Sculd ) muodostettiin abstraktista verbistä sculan (nykyaikainen muoto on sollen , erääntyvä). Alun perin sana merkitsi rahallista velvoitetta, sitä, mikä oli velkaa jollekin, nyt tämä merkitys rajoittuu velkaan ( Schulden ). Semanttinen siirtyminen syyllisyyteen ja syyllisyyteen liittyi toisaalta muinaisen saksalaisen wergeldin (tietyistä rikoksista maksettavan sakon) heikkenemiseen ja toisaalta kristillisen opin vaikutukseen. sana sai pakollisen parannuksen sävyt sovitukseen, ja sitten - julmuuksia, rikoksia, synnit. Wergeld on yksi avainsanoja, jotka Benjamin on tallentanut katkelman viimeiseen osaan [105] [106] . Polysemia vaikeuttaa fragmentin kääntämistä, Schuld käännetään sekä "velkaksi" että "syyllisyydeksi", joskus käytetään molempia vaihtoehtoja; S. Weber ehdotti ilmaisua "velkamainen syyllisyys" [107] .
7. ↑ Kääntäjä K. A. Svasyan (1990).
8. ↑ Riffaterin termein kaksoismerkki viittaa erilaisiin ja jopa ristiriitaisiin semioottisiin koodeihin ja siten ylimäärittelee ne, sitä ei voi parafrasoida näiden koodien kautta; esimerkki olisi sanapeli.
9. ↑ Muutama käsite vastaa poliittista lakkoa ja yleistä proletaarilakkoa Sorelissa.
10. ↑ Huomion konseptiin kiinnitti Giorgio Agamben, joka useissa teoksissa kehitti alaston elämän käsitettä ( italialainen  La nuda vita ).
11. ↑ Astrologiassa talot edustavat planeettojen sijaintia.
12. ↑ Priddatin mukaan Martin Heidegger viittasi Nietzscheen samalla tavalla kirjeessään humanismista, kun hän käytti rotaation metaforaa kuvaamaan reflektion puutetta ihmisenä olemisesta ajattelussa.
13. ↑ Kuten Soosten huomauttaa, Jumalan ja rahan välinen rinnastus on melko myöhäinen ilmiö; keskiajalla raha ymmärrettiin jäykästi ja substantalistisesti, Aristoteleen ja Tuomas Akvinolaisen kaava - "raha ei synnytä rahaa" ("Nummus non parit nummos"). Jumalan ja rahan muodon samankaltaisuus ilmenee XIV-XV vuosisatojen nominalismissa (tässä mielessä, Soosten huomauttaa, Weberin teesin tarkistus on jo kauan odotettu) ja se vahvistetaan kalvinismissa - raha saa Jumalan tehtävät, koska se saa valtaa tulevaisuuden mahdollisuuksista, valtaa ajan myötä; Calvin torjui Aquinoksen idean. [177]
14. ↑ Julkaistu vuonna 1932.
15. ↑ Marxin tiedetään käyttäneen usein raamatullisia metaforia [196] .
16. ↑ Scholemin muistelmien mukaan Benjamin puhui halveksuen Freudin vetoteoriasta yhdessä seminaareista (1917/1918), jossa hän piti aiheesta raportin [214] .
17. ↑ Freud päätteli teoksessa "Totem and Taboo": "Yhteiskunta perustuu nyt osallisuuteen yhteisesti tehdyssä rikoksessa, uskonto - syyllisyys- ja katumuksen tietoisuudessa, moraali - osittain tämän yhteiskunnan tarpeissa, osittain tietoisuuden vaatimassa katumuksessa syyllisyydestä" [215] .
18. ↑ Tämä viittaa syyllisyyden ja syyllisyydentunteen jatkuvan uusiutumisen kritiikkiin sisäisesti negatiivisena ja nihilistisenä hulluutena, joka kieltää ihmiskunnan vitaalistiset vaistot ja luo irrationaalisen ja pohjimmiltaan nihilistisen ja tarkoituksettoman järjestelmän, joka on suljettu itseensä.
19. ↑ Marx lainasi Johannes teologin ilmestystä : "Heillä on samat ajatukset ja he siirtävät voimansa ja valtansa pedolle." ( Ilm.  17:13 ), "...ja ettei kukaan voi ostaa eikä myydä, paitsi se, jolla on tämä merkki tai pedon nimi tai hänen nimensä numero." ( Ilm .  13:17 ).
20. ↑ Weidnerin mukaan Benjamin käsitteli One Way Streetin muistiinpanoissa apokalyptistä "paljastuksen logiikkaa" - "Kapitalismi romahtaa, kun se unohtaa paljastaa mekanisminsa" [253] .
21. ↑ Формулировка Хайдеггера из «Бытия и времени».
22. ^ Widenerin mukaan uskonto käytännöllisesti katsoen katosi akateemisesta agendasta 1980-luvulla, mikä johtui osittain teoreettisista muutoksista kohti dekonstruktiota , postkolonialismia ja diskurssianalyysiä , vaikka keskustelua sekularisaatiosta käytiinkin 1960- ja 1970-luvuilla. Widener huomauttaa, että klassiset käsitykset sekularisaatiosta 1900-luvun alkupuoliskolla olivat monimutkaisempia kuin miltä ne saattoivat näyttää, eivätkä ne johtaneet "pyhän menettämiseen".
23. ↑ Tämän korosti muun muassa Carl Schmitt, joka uskoi, että sosialismilla 1800- ja 1900-luvuilla oli sama merkitys kuin kristinuskolla kahden vuosituhannen ajan.
24. ↑ "... Ja Jumala on uskollinen, joka ei salli teitä yli voimienne kiusattavan, mutta kiusauksen jälkeen hän antaa sinulle helpotusta, niin että voit kestää" ( 1. Kor.  10:13 ).

Muistiinpanot

1. 136.
2. ↑ Schöttker, 2005 , S. 70.
3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Löwy, 2006 , s. 204.
4. ↑ 1 2 3 4 Steiner, 2011 , S. 169.
5. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 12.
6. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , s. 252.
7. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , s. 254.
8. ↑ Weber S., 2008 , s. 255-256.
9. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 208.
10. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , s. 170.
11. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 210.
12. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 96.
13. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 171.
14. ↑ 12 Lowy , 2006 , s. 213-214.
15. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 87.
16. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 206.
17. ↑ Weber S., 2008 , s. 258, 267.
18. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256.
19. ↑ Weidner, 2010 , s. 135,138.
20. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , S. 167.
21. ↑ 1 2 3 4 Tiedemann ja Schweppenhäuser 1985 , S. 690.
22. ↑ Salzani, 2013 , s. 7-8.
23. ↑ Salzani, 2013 , s. 9.
24. ↑ Weidner, 2010 , s. 135, 138.
25. ↑ Steiner, 2011 , s. 167-168.
26. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 139.
27. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 85.
28. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , s. yksi.
29. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Steiner, 2011 , S. 168.
30. ↑ Weidner, 2010 , s. 138.
31. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , s. 89.
32. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. kymmenen.
33. ↑ 1 2 3 4 5 Motak, 2014 , s. 145.
34. ↑ Weidner, 2010 , s. 138-139.
35. ↑ Lowy, 2006 , s. 204-205.
36. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. 27.
37. ↑ Penzin, 2012 , s. 106-107.
38. ↑ Rasch, 2003 , S. 249-250.
39. ↑ Bolz, 2003 , S. 194-195.
40. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , s. 107.
41. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 145.
42. ↑ 12 Motak , 2014 , s. 144.
43. ↑ Steiner, 2003 , s. 35-36.
44. ↑ Lindner, 2003 , S. 201.
45. ↑ Steiner, 1998 , s. 151-152.
46. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 146.
47. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , s. 86.
48. ↑ Weidner, 2010 , s. 146-147.
49. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 144.
50. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2005 , S. 308.
51. ↑ Soosten, 2003 , S. 125.
52. ↑ 1 2 3 4 5 Löwy, 2006 , s. 205.
53. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Mohrmann, 2017 , s. 241-254.
54. ↑ Weber S., 2008 , s. 250-251.
55. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 145-148.
56. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 258-259.
57. ↑ Soosten, 2003 , S. 123.
58. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 156.
59. ↑ Bolz, 2003 , S. 195.
60. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 172.
61. ↑ Ross, 2015 , s. 242.
62. ↑ 1 2 3 Schöttker, 2005 , S. 72.
63. ↑ 1 2 3 4 Bolz, 2003 , S. 198.
64. ↑ Ross, 2015 , s. 242-243, 253.
65. ↑ Ross, 2017 , s. 154-155.
66. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133-134.
67. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 196.
68. ↑ Salzani, 2013 , s. 13.
69. ↑ Steiner, 1998 , s. 150.
70. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 210.
71. ↑ Salzani, 2013 , s. 13, 19.
72. ↑ Salzani, 2013 , s. 13, 23.
73. ↑ Ross, 2015 , s. 243-244.
74. ↑ Ross, 2015 , s. 253.
75. ↑ Rasch, 2003 , S. 257.
76. ↑ Bolz, 2003 , S. 195-196.
77. ↑ Lowy, 2006 , s. 203.
78. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , s. 88.
79. ↑ Hamacher, 2002 , s. 88-89.
80. ↑ Lowy, 2006 , s. 216-217.
81. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , s. 181.
82. ↑ 12 Lowy , 2006 , s. 216.
83. ↑ Weber S., 2008 , s. 253-254.
84. ↑ 1 2 3 Motak, 2014 , s. 146.
85. ↑ Bolz, 2003 , S. 196-197.
86. ↑ 1 2 3 Palaver, 2001 .
87. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. neljätoista.
88. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256-257.
89. ↑ Rasch, 2003 , S. 255.
90. ↑ Weber S., 2008 , s. 254-255.
91. ↑ Lindner, 2003 , S. 202.
92. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. viisitoista.
93. ↑ 12 Hamacher , 2002 , s. 86-87.
94. ↑ Soosten, 2003 , s. 137-138.
95. ↑ Lowy, 2006 , s. 207-208.
96. ↑ Rasch, 2003 , S. 255-256.
97. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 122.
98. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. 40.
99. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , s. 255.
100. ↑ Salzani, 2013 , s. 16.
101. ↑ Salzani, 2013 , s. 15-16.
102. ↑ Weber S., 2008 , s. 267-268.
103. ↑ Weber S., 2008 , s. 269.
104. ↑ Weber S., 2008 , s. 271-273.
105. ↑ Steiner, 2003 , s. 41-42.
106. ↑ Salzani, 2013 , s. 17-18.
107. ↑ Salzani, 2013 , s. 16-17.
108. ↑ Ponzi, 2017 , s. 2.
109. ↑ Hamacher, 2002 , s. 82, 90.
110. ↑ 12 Steiner, 2003 , s . 40.
111. ↑ Steiner, 2003 , s. 39-40.
112. ↑ Priddat, 2003 , S. 211.
113. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 141.
114. ↑ Lowy, 2006 , s. 209.
115. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133.
116. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. kahdeksantoista.
117. ↑ 1 2 3 4 5 Ross, 2015 , s. 244.
118. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 94.
119. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. kaksikymmentä.
120. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , s. 2-3.
121. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2010 , s. 142.
122. ↑ Hamacher, 2002 , s. 90.
123. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , s. 259.
124. ↑ Weber S., 2008 , s. 260.
125. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 19.
126. ↑ Salzani, 2013 , s. 28.
127. ↑ 1 2 3 4 5 Steiner, 2011 , S. 173.
128. ↑ Rasch, 2003 , S. 259-261.
129. ↑ Rasch, 2003 , S. 261-262.
130. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , s. 182.
131. ↑ Lindner, 2003 , S. 205.
132. ↑ Weber S., 2008 , s. 259-260.
133. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , s. 260-261.
134. ↑ Rasch, 2003 , S. 257-258.
135. ↑ Lindner, 2003 , S. 206.
136. ↑ 12 Ross , 2015 , s. 244-245.
137. ↑ Ross, 2015 , s. 245.
138. ↑ Ross, 2017 , s. 159-160.
139. ↑ Hamacher, 2002 , s. 102.
140. ↑ Benjamin A., 2013 , s. 44.
141. ↑ Hamacher, 2002 , s. 104.
142. ↑ Benjamin A., 2013 , s. 2-4, 18-19, 44, 145-147.
143. ↑ Hamacher, 2002 , s. 82.
144. ↑ Hamacher, 2002 , s. 83.
145. ↑ Hamacher, 2002 , s. 83-84.
146. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 135.
147. ↑ Priddat, 2003 , S. 220-221.
148. ↑ Priddat, 2003 , S. 211-213.
149. ↑ Priddat, 2003 , S. 212, 220-221.
150. ↑ Weber S., 2008 , s. 257-258.
151. ↑ Hamacher, 2002 , s. 96-97.
152. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 97.
153. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , s. 261.
154. ↑ Weber S., 2008 , s. 261-262.
155. ↑ Hamacher, 2002 , s. 97-98.
156. ↑ Priddat, 2003 , S. 217-218.
157. ↑ Weidner, 2010 , s. 139-140.
158. ↑ 1 2 3 4 5 Hamacher, 2002 , s. 95.
159. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , s. 99.
160. ↑ Lowy, 2006 , s. 211-212.
161. ↑ Steiner, 2003 , s. 37.
162. ↑ Priddat, 2003 , S. 225.
163. ↑ Priddat, 2003 , S. 224-225.
164. ↑ Weber S., 2008 , s. 264.
165. ↑ 1 2 Ryklin, 2003 , S. 61.
166. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 212.
167. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , s. 105.
168. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 199.
169. ↑ Weber S., 2008 , s. 258.
170. ↑ 1 2 3 Witte, 2011 , s. neljätoista.
171. ↑ 12 Lowy , 2006 , s. 213.
172. ↑ Weber S., 2008 , s. 252-253, 258.
173. ↑ Weber S., 2008 , s. 266-267.
174. ↑ Soosten, 2003 , S. 136.
175. ↑ Soosten, 2003 , S. 136-137.
176. ↑ Lowy, 2006 , s. 205-206.
177. ↑ Soosten, 2003 , S. 130-132.
178. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , s. 92.
179. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 184-186.
180. ↑ Motak, 2014 , s. 144-145.
181. ↑ Steiner, 1998 , s. 153.
182. ↑ 1 2 3 Steiner, 2003 , S. 42.
183. ↑ Priddat, 2003 , S. 219-220.
184. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 157.
185. ↑ Hamacher, 2002 , s. 92, 94.
186. ↑ Soosten, 2003 , S. 134-135.
187. ↑ Lowy, 2006 , s. 206-207.
188. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , s. 185-186.
189. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 153-156.
190. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 184-185.
191. ↑ González Faus, 2012 , s. 113.
192. ↑ González Faus, 2012 , s. 114.
193. ↑ Motak, 2014 , s. 145-146.
194. ↑ Weber S., 2008 , s. 266.
195. ↑ 12 Lowy , 2006 , s. 207.
196. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , s. 5.
197. ↑ Hamacher, 2002 , s. 91, 96.
198. ↑ 1 2 Salzani, 2013 , s. 20-21.
199. ↑ Ponzi, 2017 , s. 5-7.
200. ↑ Ponzi, 2017 , s. 4-5.
201. ↑ Ponzi, 2017 , s. neljä.
202. ↑ Hamacher, 2002 , s. 92, 96.
203. ↑ Ponzi, 2017 , s. 6.
204. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 21.
205. ↑ Hamacher, 2002 , s. 94, 96.
206. ↑ Ponzi, 2017 , s. 5-6.
207. ↑ Weidner, 2010 , s. 140-141.
208. ↑ Hamacher, 2002 , s. 91.
209. ↑ Salzani, 2013 , s. 22.
210. ↑ Salzani, 2013 , s. 22-23.
211. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. 23.
212. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Micali, 2010 , s. 380.
213. ↑ Ryklin, 2003 , s. 63.
214. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , s. 98.
215. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 25.
216. ↑ Salzani, 2013 , s. 25-26.
217. ↑ Weber S., 2008 , s. 262.
218. ↑ Weber S., 2008 , s. 262-263.
219. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , s. 263.
220. ↑ 1 2 3 Ponzi, 2017 , s. 3.
221. ↑ Weber S., 2008 , s. 263, 265.
222. ↑ 1 2 3 4 Salzani, 2013 , s. 24.
223. ↑ Ponzi, 2017 , s. 7.
224. ↑ Ponzi, 2017 , s. 7-8.
225. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , s. 188.
226. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , s. 265.
227. ↑ Priddat, 2003 , S. 243.
228. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , s. 106.
229. ↑ Priddat, 2003 , S. 215-216.
230. ↑ González Faus, 2012 , s. 112.
231. ↑ Lowy, 2011 , s. 134.
232. ↑ 1 2 Steiner, 2011 , S. 172-173.
233. ↑ Lowy, 2006 , s. 214.
234. ↑ Salzani, 2013 , s. 23, 26.
235. ↑ Ponzi, 2017 , s. 8-9.
236. ↑ Salzani, 2013 , s. 30-31.
237. ↑ Salzani, 2013 , s. 29-30.
238. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , s. 215.
239. ↑ Salzani, 2013 , s. 29.
240. ↑ Lowy, 2006 , s. 214-215.
241. ↑ Soosten, 2003 , S. 297.
242. ↑ Salzani, 2013 , s. 27-28.
243. ↑ Salzani, 2013 , s. 26-27, 29.
244. ↑ Salzani, 2013 , s. 31.
245. ↑ Salzani, 2013 , s. 31-32.
246. ↑ Steiner, 2011 , s. 173-174.
247. ↑ Salzani, 2013 , s. 28-29.
248. ↑ Priddat, 2003 , S. 223.
249. ↑ Priddat, 2003 , S. 226, 243.
250. ↑ Soosten, 2003 , s. 124, 137.
251. ↑ Bolz, 2003 , s. 205.
252. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 124.
253. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 143.
254. ↑ Ross, 2015 , s. 247.
255. ↑ Ross, 2017 , s. 158-159.
256. ↑ Ross, 2015 , s. 246.
257. ↑ Ryklin, 2003 , S. 62-64.
258. ↑ Priddat, 2003 , S. 211, 244.
259. ↑ Rasch, 2003 , S. 262-263.
260. ↑ Hamacher, 2002 , s. 98-99.
261. ↑ Hamacher, 2002 , s. 100-101.
262. ↑ Hamacher, 2002 , s. 99-100.
263. ↑ Hamacher, 2002 , s. 101.
264. ↑ Schöttker, 2005 , S. 71.
265. ↑ 1 2 Bolt, Routhier, 2015 , s. neljätoista.
266. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 178.
267. ↑ 1 2 3 Fleischmann, 2010 , S. 15.
268. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. viisitoista.
269. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 190.
270. ↑ Fanailova E. Kapitalismi uskontona . Radio Liberty (23. elokuuta 2008). Haettu: 2.7.2022. (määrätön)
271. ↑ Weidner, 2010 , s. 133-134.
272. ↑ 1 2 3 4 5 Ponzi, 2017 , s. ix.
273. ↑ Weidner, 2010 , s. 132-133.
274. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 135.
275. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 158-159.
276. ↑ Weidner, 2010 , s. 140.
277. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 179-180.
278. ↑ Baecker, 2003 , S. 13.
279. ↑ Soosten, 2003 , S. 138.
280. ↑ 1 2 Baecker, 2003 , S. 7.
281. ↑ Weidner, 2010 , s. 136-137.
282. ↑ Weidner, 2005 , s. 307, 309.
283. ↑ 12 Weidner , 2010 , s. 137.
284. ↑ Bolz, 2003 , S. 187-188.
285. ↑ Schöttker, 2005 , s. 70-71.
286. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. 35.
287. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 158.
288. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 160.
289. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 159-160.
290. ↑ Rasch, 2003 , S. 263-264.
291. ↑ Salzani, 2013 , s. 34.
292. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 209.
293. ↑ Bolz, 2003 , S. 203-207.
294. ↑ Priddat, 2003 , S. 209-210.
295. ↑ 1 2 3 Micali, 2010 , s. 379.
296. ↑ Agamben, 2013 , s. kahdeksan.
297. ↑ 12 Salzani , 2013 , s. 36.
298. ↑ Han, 2014 , s. 12.
299. ↑ Lindner, 2003 , s. 214, 220.
300. ↑ Steiner, 2011 , s. 168-169.
301. ↑ Weidner, 2010 , s. 131-133, 135.
302. ↑ Salzani, 2013 , s. 35-36.
303. ↑ 12 Kurz , 2012 , S. 400.
304. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 203-204.
305. ↑ Weidner, 2005 , s. 307-308.
306. ↑ Bolz, 2003 , S. 207.
307. ↑ Bolz, 2003 , S. 204-205.
308. ↑ Bolz, 2003 , S. 190.
309. ↑ 1 2 3 4 Kurz, 2012 , S. 398.
310. ↑ Bolz, 2003 , S. 204.
311. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , s. 33.
312. ↑ Soosten, 2003 , S. 139.
313. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 19-20.
314. ↑ González Faus, 2012 , s. 113-115.
315. ↑ 1 2 Deutschmann, 2003 , S. 171.
316. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 17.
317. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 16-17.
318. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 23-24.
319. ↑ Agamben, 2013 , s. 8-9.
320. ↑ 1 2 Agamben, 2014 , s. 88-101.
321. ↑ 12 Micali , 2010 , s. 380-381.
322. ↑ Agamben, 2014 , s. 88.
323. ↑ Micali, 2010 , s. 381-383.
324. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 148-151.
325. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 152, 157.
326. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 15-17.
327. ↑ Weidner, 2005 , s. 308-309.
328. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 170.
329. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 17.
330. ↑ Weidner, 2005 , s. 309.
331. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 174.
332. ↑ Bolz, 2003 , S. 200, 203.
333. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-201.
334. ↑ Bolz, 2003 , S. 201.
335. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-202.
336. ↑ Bolz, 2003 , S. 201-203.
337. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 183.
338. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , s. 183-184.
339. ↑ Konings, Martijn. Kapitalismin emotionaalinen logiikka: mitä edistykselliset ovat menettäneet. — Stansord University Press, 2015. — ISBN 9780804794473 .
340. ↑ Micali, 2010 , s. 385-388.
341. ↑ Micali, 2010 , s. 388.
342. ↑ Flaßpöhler S. Wenn infantile Herrenmoral zum Kult wird  (saksa) . deutschlandfunkkultur.de (19. helmikuuta 2017). Haettu: 2.7.2022.
343. ↑ Martínez L. Trump, el pagano del libre mercado y la condena al olvido  (espanja) . El Economista (26. tammikuuta 2017). Haettu: 2.7.2022.
344. ↑ Serrano V. Facebook, divinidad näkymätön  (espanja) . El País (28. huhtikuuta 2016). Haettu: 2.7.2022.
345. ↑ Schloemann J. Schuld und Schulden  (saksa) . Süddeutsche Zeitung (15. kesäkuuta 2015). Haettu: 2.7.2022.

Painokset

• Kapitalismus als Religion (Fragmente vermischten Inhalts) // Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. bd. VI. / R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (Hrsg.). - Frankfurt AM: Suhrkamp Verlag, 1985. - S. 100-103, 690-691. — ISBN 3-518-28536-X . ; uusintapainos: 1991.
• Kapitalismi uskonnona // Walter Benjamin. Valitut kirjoitukset (1913-1926). Osa 1. / M. Bullock, M. W. Jennings (toim.). R. Livingstone (käännös). - Cambridge, Ma; L.: Belknap Press, Harvard University Press, 1996. - s. 288-291. — ISBN 0-674-94585-9 . ; uusintapainos: 2004.
• Il Capitalismo come religije // W. Benjamin. Sul concetto di storia / G. Bonola, M. Ranchetti (trad., cur.). - Torino: Einaudi, 1997. - P. 284-287.
• Le capitalisme comme uskonnon // Walter Benjamin. Fragmentteja filosofiaa, politiikkaa, kritiikkiä, littéraires / Ch. Jouannenne et JF Poirier (trad.). - P. : PUF, 2000. - P. 111-113.
• Capitalismo come religione // Teologia politica 1. Teologie estreme? / R. Panattoni, G. Solla (cur.). - Genova; Milano.: Marietti 1820, 2004. - P. 119-125. — ISBN 978-8-8211-9438-2 .
• Kapitalismi uskonnona // Frankfurtin uskontokoulu: tärkeimpien ajattelijoiden avainkirjoituksia / E. Mendieta (toim.). Ch. Kautzer (käännös). - L., NY: Routledge , 2005. - P. 259-262. — ISBN 0-415-96696-5 .
• Kapitalismi som uskonto // Ord&Bild / Ch. Nilsson (yversattning). - Göteborg, 2006. - Nro 5 . - s. 15-18. — ISSN 0030-4492 .
• Capitalismo como religião // Revista Garrafa / J. de Melo Marques Araújo (trad.). — UFRJ, 2011. — Voi. 23 (janeiro-abril). — ISSN 1809-2586 .
• Capitalismo come religione // W. Benjamin. Scritti politici / M. Palma (kät., trad.). - Roma: Editori internazionali riuniti, 2011. - P. 83-89.
• Il Capitalismo come religije // Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e disstruzione / S. Franchini (cur.), G. Bonola, M. Ranchetti (trad.). - Milano, Udine: Mimesis, 2011. - P. 119-125. - ISBN 978-8-8575-0642-5 .
• Il Capitalismo come religione // Elettra Stimilli. Il debito del vivente. Assesi ja kapitalismi. - Macerata: Quodlibet, 2011. - P. 177-180. - ISBN 978-8-8746-2387-7 .
• Capitalismo come religione / C. Salzani (cur., trad. Introduzione: Politica profana, o dell'attualità di "Capitalismo come religione"). - Walter Benjamin. Capitalismo come religije (Testo tedesco a fronte). - Genova: Il nuovo Melangolo, 2013. - 60 s. — ISBN 978-8870188738 .
• Kapitalismi uskontona // Walter Benjamin. Samankaltaisuuden oppi. Mediaesteettisiä töitä. la artikkelit / Per. hänen kanssaan. A. Penzina. Phil. toim. per. A.V. Belobratov. Comp. ja viimeiseksi I. Chubarov , I. Boldyrev. - M. : RGGU , 2012. - S. 100-108 . - ISBN 978-5-7281-1276-1 .
• O capitalismo como religião // Walter Benjamin. O capitalismo como religião / M. Löwy (toim.). N. Schneider (trad.). - São Paulo: Boitempo, 2013. - ISBN 978-85-7559-329-5 .
• Kapitalisme som uskonnon // Kapitalisme som uskonnon. Walter Benjamin, Robert Kurz, Giorgio Agamben / M.Bolt, D. Routhier (forord, redigeret). - København: Nebula, 2015. - S. 7-40. - ISBN 978-87-998679-0-5 .
• El capitalismo como -uskonto // Katatay. Revista Crítica de Literatura Latinoamericana / E.Foffani, JA Ennis (punainen, trad., esittely). - La Plata: Katatay, 2016. - Nro 13-14 (abril) . - s. 178-191. — ISSN 1669-3868 .

Kirjallisuus

• Agamben, Giorgio. Un commento, oggi (Benjamin e il capitalismo)  // Lo straniero. - 2013. - Nro 155 . - s. 7-10.
• Baecker, Dirk. Einleitung // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berliini: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 7-13. — ISBN 3-931659-27-5 .
• Benjamin, Andrew. Työskentely Walter Benjaminin kanssa. Poliittisen filosofian elpyminen. — Edinburgh.: Edinburgh University Press, 2013. — ISBN 978-0-7486-3435-4 .
• Bolz, Norbert. Der Kapitalimus – eine Erfindung von Theologen? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berliini: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 187-208.
• Deutschmann, Christoph. Die Verheißung absoluutn Reichtums: Kapitalismus als Religion? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berliini: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 145-174.
• Fleischmann, Christoph. Gewinn in alle Ewigkeit. Kapitalismi ja uskonto. - Zürich: Rotpunktverlag, 2010. - ISBN 978-3-85869-416-4 .
• Gonzalez Faus, José Ignacio. El dinero es el único dios y el capitalismo su profeta // Iglesia Viva: revista de pensamiento cristiano. - Asociación Iglesia Viva, 2012. - No. 249 (enero-marzo) . - s. 109-115. — ISSN 0210-1114 .
• Hamacher, Werner. Syyllisyyden historia. Benjaminin luonnos "Kapitalismi uskontona" // Diakriitti. - The Johns Hopkins University Press, 2002. - Voi. 32, nro 3-4 . - s. 81-106.
• Han, Byung-Chul. La agonia del Eros. - Barcelona.: Herder, 2014. - ISBN 978-84-254-3255-2 .
• Hengsbach, Friedhelm. Kapitalismi vai uskonto? // Ein neuer Geist des Capitalismus? Paradoxien und Ambivalenzen der Netzwerkökonomie / G. Wagner, P. Hessinger (Hgrs.). - VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2008. - ISBN 978-3-531-15315-5 .
• Kurz, Robert. Geld ohne wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie. - Berliini: Horlemann, 2012. - ISBN 978-3-89502-343-9 .
• Lindner, Burkhardt. Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion // Ereignis. Eine fundamentale category der Zeiterfahrung. Anspuch und Aporien / N. Müller Schöll (Hg.). - Bielefeld: Transkriptio, 2003. - S. 196-221. — ISBN 978-3899421699 .
• Lowy, Michael. Le capitalisme comme uskonnon: Walter Benjamin ja Max Weber // Raisons politiques. - Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 2006. - Nro 23 . - s. 203-219.
• Lowy, Michael. Katsausartikkelit // Historiallinen materialismi. — Brill, 2011. — Voi. 19, nro 2 . - s. 129-136.
• Micali, Stefano. Kapitalistinen esityksen kultti // Filosofia tänään . - DePaul University, 2010. - Voi. 54, nro Talvi . - s. 379-391.
• Mohrmann, Judith. Emme voi vetää suljettua verkkoa, johon olemme kiinni - Walter Benjaminin fragmenttikapitalismi uskonnona  // Kriittisen teorian pysyvyys (Culture & Civilization, osa 8) / GR Ricci (toim.). - New Brunswick; L.: Transaction Publishers, 2017. - ISBN 978-1-4128-6391-9 .
• Motak, Dominika. Kapitalismi uskonnona / Uskonto ja rahakulttuuri George Zimmelin sosiologiassa // Sosiologinen teoria ja uskonnon kysymys / Andrew Mckinnon; Marta Trzebiatowska (toim.). - L., NY: Routledge, 2014. - P. 144-147. — ISBN 9781409465515 .
• Palaver, Wolfgang. Kapitalismus als Religion  // Quart (Zeitschrift des Forums Kunst-Wissenschaft-Medien). - 2001. - Nro 3 + 4 . - S. 18-25.
• Ponzi, Mauro. Nietzschen nihilismi Walter Benjaminissa. — L .: Palgrave Macmillan , 2017. — ISBN 978-3-319-39267-7 .
• Priddat, Birger P. Deus Toimittaja: Walter Benjamins "Kapitalismus als Religion" // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berliini: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 209-248.
• Rasch, William. Schuld als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berliini: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 249-264.
• Ross, Nathan. Walter Benjamin kritiikin käsitteestä ja kapitalismin kritiikistä // Epoché: A Journal for the History of Philosophy. - Filosofian dokumentaatiokeskus, 2015. - Vol. 20, nro 1 (syksy) . - s. 233-253. — ISSN 1085-1968 .
• Ross, Nathan. Esteettisen kokemuksen filosofia ja politiikka. Saksalainen romantismi ja kriittinen teoria. - L. : Palgrave Macmillan, 2017. - ISBN 978-3-319-52303-3 .
• Ryklin, Mihail. Der Topos der Utopie. Kommunismus als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berliini: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 61-76.
• Schöttker, Detlev. Kapitalismus als Religion und seine Folgen. Benjamins Deutung der kapitalistischen Moderne zwischen Weber, Nietzsche und Blanqui // Theologie und Politik. Walter Benjamin und ein Paradigma der Moderne / B. Witte; M. Ponzi (Hg.). - Berliini: Erich Schmidt Verlag, 2005. - S. 70-81. - ISBN 978-3-503-07949-0 .
• Soosten, Joachim von. Schwarzer Freitag: Die Diabolik der Erlösung und die Symbolik des Geldes // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berliini: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 121-144.
• Steiner, Uwe. Kapitalismus als Religion: Anmerkungen zu einem Fragment Walter Benjamins // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. - Universität Konstanz, 1998. - Voi. 72, nro 1 (März) . - S. 147-171. — ISSN 0012-0936 .
• Steiner, Uwe. Die Grenzen des Capitalism. Kapitalismus, Religion und Politik in Benjamins Fragmentti "Kapitalismus als Religion" // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berliini: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 35-60.
• Steiner, Uwe. "Kapitalismus als Religion" // Benjamin-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung / B. Lindner (Hg.). - Stuttgart; Weimar: Verlag JB Metzler, 2011. - S. 167-174. — ISBN 978-3-476-02276-9 .
• Weber, Samuel. Benjaminin kyvyt . - Cambridge, Ma; L.: Harvard University Press, 2008. - ISBN 978-0-674-02837-1 .
• Weidner, Daniel. Ajatteleminen sekularisaatiota pidemmälle: Walter Benjamin, "uskonnollinen käänne" ja teorian poetiikka // Uusi saksalainen kritiikki. - 2010. - Vol. 37, nro 3 . - s. 131-148.
• Weidner, Daniel. Kapitalismus als Religion (Rezension) // Weimarer Beiträge. - 2005. - Nro 51 . - S. 306-309.
• Witte, Bernd. Politiikka, talous ja uskonto globaalilla aikakaudella: Walter Benjaminin "Väkivallan kritiikki" ja "Kapitalismi uskonnona" // Symposium. - Routledge, 2011. - Vol. 65, nro 1 . - s. 5-15. — ISSN 1931-0676 .
• Agamben, Giorgio. Profanaatio. - M. : Gilea, 2014. - ISBN 978-5-87987-088-6 .