Kuolema Bysantissa pääsääntöisesti vältti mainitsemista suoraan ja käytti mieluummin erilaisia eufemismeja , kuten "erottaminen", "lähdön", "velkojen takaisinmaksu". Bysantin thanatologiset ajatukset juontavat juurensa antiikin filosofiaan, jossa kuolema esitetään sielun erottamisena ruumiista. Kristillisen eskatologian mukaan eron piti olla väliaikaista ja aikojen lopussa sielu yhdistyisi ruumiiseen. Bysanttilaiset uskoivat, että kuolema tapahtui Jumalan käskystä, joka lähetti enkelin täyttämään hänen tahtonsa . Oli erilaisia mielipiteitä siitä, oliko kuoleman hetki ennalta määrätty, mutta uskottiin, että vain pyhät saattoivat tietää sen etukäteen. Tuonpuoleinen elämä alkoi siitä, että alaston ja seksitön sielu poistui ruumiista suun kautta aloittaakseen enkelin mukana neljänkymmenen päivän matkan, joka käy läpi koettelemuksia , joiden aikana demonit punnitsevat hänen syntejään. Matkan lopussa sielu saa mahdollisuuden nähdä helvetin ja taivaan yhtenä mahdollisista paikoista odottaa viimeistä tuomiota . Oppi sielujen vaelluksesta Bysantissa kiellettiin kokonaan. Kuten uusplatonismin filosofiassa, itämainen kristinusko näkee kuoleman vapautuksena uuteen elämään, ja kirkkoisät Basil Suuri ja Johannes Chrysostomos eivät hyväksyneet liiallista kuolleiden surua.
Bysantin rituaalit kuoleman ja hautaamisen yhteydessä sekä ajatukset tuonpuoleisesta perustuvat suurelta osin esikristillisiin ideoihin ja tapoihin. Pakanallinen usko sielun ennen kuolemaa suorittamaan matkaan, johon tarvitaan aineellisia apuvälineitä ja siihen liittyvää psykopomppia , kävi läpi ulkoisen muutoksen varhaiskristillisten teologien keskuudessa. Enkelit alkoivat hoitaa psykopomppeja, ja kuolleille annettu viaticum oli voitelun sakramentti . Monet bysanttilaiset vannottivat lupauksensa ennen kuolemaansa toivoen näin lisäävän pelastusmahdollisuuksiaan . Erityisen muistoruoan valmistustapa juontaa juurensa myös pakanallisiin perinteisiin järjestää ateria omaisille vainajan haudalla. Lännessä se hylättiin ennakkoluulona, mutta se säilyi Bysantin kirkossa. Kolivo oli tarkoitus jakaa tiettyinä päivinä kuoleman jälkeen (3., 7. tai 9., 30. tai 40.) yhdessä vastaavien rukousten lukemisen kanssa, koska uskottiin, että näinä päivinä sielu käy läpi merkittäviä vaiheita matkalla Jumalan luo. . Vainajia muistettiin myös heidän kuolemansa vuosipäivänä ja viimeistä tuomiota edeltävänä sunnuntaina . Bysanttilaiset uskoivat, että sielun kohtaloon voitiin vaikuttaa rukouksilla ja lahjoituksilla kirkoille ja luostareille.
Bysanttilaiset uskoivat ehdottomasti, että kuolema ei ollut loppu. Samalla he uskoivat, että sielun olemassaolo kehon ulkopuolella on enemmän mystisen kokemuksen kuin teologisen tutkimuksen aihe [1] . Useimmat varhaiskristilliset kirjailijat olivat yhtä mieltä siitä, että kuolema koostui tietoisen sielun irtautumisesta aineellisesta ruumiista, ja uskovat toivoivat odottavansa maailman loppuun mukavassa paikassa, " Aabrahamin helmassa " tai vastaavassa, ja sitten nousevat kuolleista lihassa ja nähdä Kristuksen voitto. Bysantin kirkon kanta eskatologisissa kysymyksissä vastasi ortodoksisia dogmeja eikä jättänyt käytännöllisesti katsoen tilaa tulkinnoille. Nikeino-Tsaregradsky Creed sisälsi dogman kuolleista nousemisen ja tulevan elämän odotuksesta. Kristilliset teologit ovat uskoneet Rooman Hippolytuksen (II-III vuosisatojen) jälkeen, että ylösnousemus on ruumiillinen eikä hengellinen . 800-luvulla yksi kirkon isistä, Johannes Damaskoksen luvussa "Pyhät rinnat" luvussa "Kuoleman ajasta" väitti sielut odottavan tuonpuoleisessa Jumalan määräämää aikaa, jolloin kaikki herätetään kuolleista, mutta ei sielujen inkarnaatiolla, vaan ruumiillisella [2] . Paikallisista erityispiirteistä johtuen Egyptissä kiinnitettiin paljon huomiota ruumiiseen ylösnousemukseen. Huolimatta siitä, että sellaiset merkittävät teologit kuin Shenoute ja Augustinus Hippo tuomitsivat muumioimistavan , monet egyptiläiset halusivat, että heidän ruumiinsa säilytettäisiin varmistaakseen paremmin ylösnousemuksen turvallisessa haudassa [3] .
Tarkkojen dogmaattisten määritelmien puuttuessa bysanttilaiset osoittivat suurta huolta siitä, missä muodossa ruumiin ylösnousemus tapahtuisi ja pystyisivätkö sukulaiset ja ystävät tunnistamaan toisensa sen jälkeen. "Sukuhenkien tunnistamisen" ( kreikaksi κοινος αναγνωρισμος ) ongelma syntyi reaktiona dualistisille opeteille , jotka vähättelivät aineellisen maailman roolia [comm. 1] . Bysantissa, jossa sen liturgiset perinteet, mukaan lukien ikonien kunnioitus , olivat olennaisesti koskettavia, hallitsi käsitys aineellisen olemassaolon jatkuvuudesta kuoleman jälkeen ja ylösnousemukseen asti. 700-luvun teologi Andreas Kesarealainen kutsui ajatusta siitä, että ylösnoussut ruumiista otettaisiin elimet, joiden avulla ihminen ylisti Jumalaa elämänsä aikana, ja sukupuoli oli typerää. 800-luvun lopulla munkki Theodore the Studite tuomitsi ylösnousseiden ruumiiden "enkelimäisen" ja tunnistamattomuuden origenistisenä harhaoppina . Historioitsija ja teologi Mikhail Glyka antoi 1100-luvulla eri vastauksen samaan kysymykseen . Hänen mielestään intravitaalinen sukupuolten jakautuminen oli seurausta ensisijaisen aseksuaalisen "enkelitilan" menettämisestä, johon lopulta on palattava [5] .
Pimeän keskiajan päättyessä ja kiinnostuksen heräämisen muinaisia filosofisia teorioita kohtaan Bysantin ajattelijat alkoivat jälleen kiinnostua sielujen vaelluksen ongelmasta kritiikin kohteena. 800 -luvun jälkipuoliskolla patriarkka Photius kumosi Aleksandrian uusplatonistin Hieroclesin opetukset, jotka liittivät sielun jumalalliseen ennaltamääräämiseen [6] . Kirkon vuonna 1082 tuomitsemat filosofi John Italuksen näkemykset metempsykoosista voidaan rekonstruoida vain likimääräisesti. Vastaava anatematismi sisällytettiin ortodoksiseen synodiin ja kohdistui niitä vastaan, jotka pitävät "tyhmiä ulkopuolisia filosofeja niin sanotun viisauden sijasta ja jotka seuraavat mentorejaan ja hyväksyvät ihmissielujen reinkarnaation tai että he tyhmien eläinten tavoin hukkuvat ja menevät ohi tyhjyyteen ja näin ollen kieltää ylösnousemus, tuomio ja elämän lopullinen palkinto” [7] [2] . Kuten synodisen kommentaattori J. Guillard totesi, tämän sanamuodon anateema sisältää ilmeisen ristiriidan, koska platoninen oppi sielujen vaeltamisesta on ristiriidassa Aristoteleen teorian kanssa sielun tuhoamisesta kuoleman jälkeen. Näin ollen on mahdotonta syyttää ketään molempien lähestymistapojen noudattamisesta. Perikles Johnin ( Périclès-Pierre Joannou ) mukaan italus itse asiassa väitti loogisilla perusteilla, että vaikka sielu jatkaa olemassaoloaan kuoleman jälkeen, se ei jatka kehitystään loputtomiin, vaan sitä rajoittaa Jumalan itsensä tuomio. Italusin teoria oli yritys korjata Gregoriuksen Nyssalaisen opetusta sielun loputtomasta liikkeestä kohti liittoa Jumalan kanssa, jonka filosofi ei katsonut johtuvan olettamuksesta jumalallisen tuomion ajan äärellisyydestä [8] .
Myöhemmin ajatus sielujen vaelluksesta lakkasi ilmeisesti kiinnostamasta koulutettuja bysanttilaisia, lukuun ottamatta 1400-luvun filosofia Gemist Pliphonia [9] . Viimeksi Bysantin teologit kääntyivät tuonpuoleisen elämän aiheeseen Ferrara-Firenzen katedraalissa vuosina 1438-1439 käytyjen kiistojen seurauksena katolisten kanssa. Kiirastulista latinalaisten kanssa käytyihin kiistoihin osallistunut Efesoksen piispa Markus muotoili Bysantin kirkon kannan seuraavasti: sieluja on kolme luokkaa, joista ensimmäiset ovat Hadesissa ja heillä ei ole mahdollisuutta pelastua , toiset saavat jo jumalallisen armon . , eli pyhät ja muut, jotka ovat keskellä. Jälkimmäiset ovat "keskimääräisiä" ihmisiä, jotka kuolivat kristinuskossa, mutta pienillä synneillä, joita he eivät ehtineet katua, tai suuriin synteihin, joissa he katuivat, mutta heillä ei ollut aikaa näyttää "syntejä". parannus” [10] .
Saksalaisen bysanttilaisen Hans-Georg Beckin mukaan jälkielämän käsite on paras tapa ymmärtää bysanttilaisten uskonnollisesti ehdollista mentaliteettia [11] . Tuonpuoleisen elämän teema heijastuu pääasiassa uskonnolliseen kirjallisuuteen - elämään , saarnoihin ja liturgisiin käsikirjoihin. Jälkimmäisiä on suhteellisen vähän - Pseudo-Dionysius Areopagiitti (VI vuosisata) ja Simeon Thessalonikialainen (XV vuosisata) [12] . 1980-luvun alusta lähtien Bysantin "moraalisten" apokalypsien tutkimukset ovat tehostuneet , joihin useista syistä ei ole aiemmin kiinnitetty vakavaa huomiota [comm. 2] . Toisaalta Bysantin kirjallisuuden tutkijoiden keskuudessa ajatus heistä "matalana genrenä" hallitsi, toisaalta erittäin laaja käsikirjoitusperinne ei sallinut tekstien kanonista editointia. Läpimurto oli Evelina Patlazhanin artikkeli ”Byzance et son autre monde. Observations sur quelques récits” (1981), joka osoitti ensimmäistä kertaa apokryfisten, myös apokalyptisten, tekstien merkityksen aikansa uskonnollisen kulttuurin ymmärtämisessä [14] . Esiin tulleet epäilykset siitä, että uskonnollinen kirjallisuus heijastelee laajojen yhteiskunnan osien mentaliteettia, ei vain yksittäisten teologien käsitteitä, Beck ehdottaa ratkaisemaan viittaamalla teksteihin, jotka hänen mielestään heijastavat massojen eskatologisia ajatuksia. Näin ollen hän rakensi analyysinsä noin 1000-luvulta peräisin olevan eeppisen Digenis Akrituksen kuvausten perusteella [15] .
Monet kristillisen ajatuksen tuonpuoleisesta ajatuksesta, kuten yksityinen tuomioistuin , kiirastuli sielun välitilana viimeistä tuomiota odotettaessa, pahuuden ja hyveen koston toivo, juontavat juurensa juutalaiseen apokalyptiseen perinteeseen [16] . Tärkein teksti tässä on Eenokin kirja , jonka vanhin osa on peräisin 3. vuosisadalta eKr. e. "Vartijoiden kirja" - kuvaa tuomiota odottavien sielujen väliaikaisia pidätyspaikkoja. Kirjan mukaan sielut ovat neljässä syvässä ontelossa ( vanhakreikaksi κοιλώματα ), jotka on jaettu vanhurskauden asteen mukaan. Tällaisen jaon mahdollisuus edellyttää kuolleiden alustavaa luokittelua, eli sitä voidaan pitää eräänlaisena yksityisenä tuomioistuimena. Eenokin kirja kuvaa myös tulista vankilaa langenneille enkeleille ja laaksoa ikuisesti tuomituille, joka myöhemmin muuttui kristilliseksi helvetiksi [16] . Sefanjan Apokalypsissa ajatusta tuomiosta selitetään yksityiskohtaisemmin. Egyptissä 1. vuosituhannen vaihteessa koottu teksti kertoo näystä, jossa profeetta Sefanjalle näytettiin enkeleitä kirjoittamassa kirjakääröihin ihmisten hyviä ja pahoja tekoja. Riippuen siitä, mikä on tärkeämpää, sielu menee joko vanhurskaiden luo tai Hadekseen [17] . Vanhan testamentin apokalypsit tunsivat paitsi varhaiskristittyjen kirjailijoiden lisäksi myös paljon myöhemmin Bysantissa. Otteita "Henokin kirjasta" on kronikassaan esittänyt George Sinkell , ja "Sefanjan apokalypsia" käytti historiallisessa työssään patriarkka Nikeforus (k. 828) [17] .
Kattavan kuvan kuolemanjälkeisestä syntien ja vanhurskauden kostosta 3.-4. vuosisadalta peräisin oleva Paavalin Apokalypsi , joka perustuu sekä juutalaiseen perinteeseen että Pietarin aikaisempaan Apokalypsiin . Sitä on säilytetty useissa painoksissa, ja yksityiskohtaisempi latina sisältää kaikki myöhemmin kanoniseksi muuttuneet elementit: synkän ja iloisen enkelin ilmestyminen kuoleman jälkeen, hänen tekojensa esittely vainajalle; enkelin sielun liikkuminen tuonpuoleisessa elämässä ja erilaisten maalausten esittely matkan varrella; sielun läsnäolo Jumalan edessä tuomiota varten; helvetti paikkana syntisten rangaistusta ja erilaisia miellyttäviä paikkoja vanhurskaiden majoittamiseen. Apokalypsista seuraa myös, että ihmisen kohtalo on ennalta määrätty hänen kuolinvuoteellaan, kun tämä tai tuo enkeli tulee hänen luokseen, tai se on ennalta määrätty vielä aikaisemmin, koska vanhurskaiden nimet on kaiverrettu porttien edessä oleviin pöytiin taivaan. Bysantin tuntemuksen astetta Paavalin Apokalypsiin ei ymmärretä hyvin, mutta kaksi Keski-Bysantin aikakauden suosittua tekstiä, Neitsyt Apocalypse ja Anastasia Apocalypse , perustuivat siihen . Niiden piirre, joka pitkään esti tieteellistä tutkimusta, on kanonisten versioiden puuttuminen tekstistä. Lukuisat näiden apokalypsien versiot sisältävät merkittäviä eroja kuolemanjälkeisen elämän kuvauksissa ja rangaistavien syntien luettelossa [19] .
Temppelien kuvallisen suunnittelun yleinen motiivi on Viimeisen tuomion kohtaukset ja hagiografisessa kirjallisuudessa kohtaukset ruumiista erotetun sielun kohtaamisesta sen elinaikaisten ajatusten, sanojen ja teoineen. Tekojen kriittistä uudelleenajattelua ja analysointia hagiografisessa kirjallisuudessa on usein kuvattu pahojen demonien suorittamana rangaistuksena oikeusistunnon jälkeen, jossa enkeleillä on asianajajien rooli [20] . Oikeus antoi tuomion, ja ymmärrettiin, että siihen voitiin vaikuttaa paitsi elämän aikana myös kuoleman jälkeen. Bysantin kirkko ei koskaan hyväksynyt tällaisia uskomuksia, sillä sillä ei ollut analogia lännessä hyväksytylle kiirastuliopille [21] . Toisin kuin viimeinen tuomio, jonka aikana kaikkien ihmisten kohtalosta tulisi päättää, yksityinen tuomio koski yksilön kohtaloa ja suoritettiin välittömästi kuoleman jälkeen. Ortodoksisessa eskatologiassa oletettiin, että hänen jälkeensä vanhurskaiden ja syntisten sielut ovat vastaavasti taivaassa ja helvetissä saavuttamatta täydellistä autuutta tai täydellistä piinaa [22] . Historiallisessa kontekstissa katsottuna bysanttilainen huoli kuoleman jälkeisestä elämästä toimi eräänlaisena kollektiivisena, yhteiskunnallisena epistemologiana, eli se oli itsemäärittelykeino, joka muotoili ja ilmaisi kuvan yhteisöstä itsestään. Esimerkiksi poliittisen kriisin aikana kiinnostus ylösnousemukseen voisi ilmaista toivoa kansallisen elämän elpymisestä ja palautumisesta [23] .
Myöhään antiikin aikana oli laaja valikoima mielipiteitä yksityisestä tuomiosta, mutta useimmat voidaan luokitella kahteen kategoriaan päätapahtumien sijainnin mukaan - joko kuolinvuoteella tai ylösnousemuksen jälkeen. "Ilmaskenaarion" kohtasi ensimmäisen kerran 3. vuosisadalla Origenes , joka tulkitsi Joh. 14:30 osoituksena demonien olemassaolosta, jotka tarkistavat maailman rajalla, onko sielussa jotain heille kuuluvaa. Sana, jota teologi käytti muinaisessa kreikassa. τελώνας tarkoitti maanviljelijää tai veronkantajaa, mikä viittasi arkielämästä hyvin tunnettuihin todellisuuksiin. Tällaisessa terminologiassa demonit ymmärrettiin publikaaneiksi ja paikat, joissa heidän kanssaan kommunikoitiin, koettelemuksiksi . Merkittävät yhtäläisyydet Origenesen version ja Paavalin Apokalypsin välillä viittaavat vanhemman perinteen olemassaoloon, mahdollisesti egyptiläisestä alkuperästä. Erilaisia yksityiskohtia lentokentästä kerrotaan 700-luvun Aleksandrian patriarkan Johannes Armahtajan elämästä, joka elämäkerransa mukaan halusi puhua sielun poistumisesta ruumiista nälänhädän tai ruton aikana. Niille, jotka tulivat hänen luokseen ylpeänä, Johannes kertoi koettelemuksista ja sai ne kyyneliin [24] . Paavalin Apocalypse sisältää myös kuvauksen eräänlaisesta tuomiosta kuolevan miehen sängyssä, mutta ilman yksityiskohtia. Johannes Armahtajan elämässä on tarina kuolevan publikaanien tekojen punnitsemisesta, jonka kaikki synnit painavat enemmän kuin yksi kerjäläiselle annettu leipäpala. Ehkä juoni vaakoineen on myös egyptiläistä alkuperää ja juontaa juurensa " Kuolleiden kirjaan ", jossa jumala Anubis punnitsee kuolleiden sydämet; mittaustulosten mukaan sielu joko siirtyi eteenpäin tai tuhoutui. Ajatus tekojen "painon" vertaamisesta löytyy toistuvasti Vanhasta testamentista , varhaiskristillisten kirjailijoiden keskuudessa ja hagiografisessa kirjallisuudessa. Munkki Anastasius Siinain (7. vuosisata) mukaan demonit painostavat maljaa lisäksi pahoilla teoilla, mutta kuten hänen nuorempi aikalaisensa Johannes Damaskuksesta selittää , Jumala osoittaa suosiotaan vähäisellä valtavallalla pahaa kohtaan. Toinen versio kuolemanoikeudenkäynnistä, jossa kuolevalla on mahdollisuus puolustella tekojaan, on Johanneksen teoksessa (luku 7, "Iloisesta itkusta") [25] .
Ajatus pysäkeistä, joilla demonit koettelevat sielua erilaisissa paheissa ja keräävät kunnianosoitusta, paljastuu täysin Basil Uuden visiossa Theodoran matkasta lentokoettelemien läpi (1000-luvun puoliväli) [26] . Basilin mukaan vainajan sielu kulkee 22 askeleen läpi, joista jokainen raportoi tietoa elämän aikana tehdyistä hyvistä ja pahoista teoista. Tekojen tasapainosta riippuen sielu menee taivaaseen tai helvettiin, mutta lopputulosta voidaan muuttaa pyhän esirukouksella [27] . Kuvitteellisella matkalla enkelit selittävät Theodoralle koettelemusten olemusta ja kuolemanjälkeiseen kohtaloon vaikuttavia tekijöitä. Erityisesti demonien kirjaamien syntien määrää voidaan vähentää, jos katuu hengellinen isä, täyttää tämän määräämän parannuksen ja saa häneltä anteeksi [28] . Tekstit, jotka on kirjoitettu myöhemmin kuin " Basil Uuden elämä ", perustuvat pääasiassa Theodoran tarinaan. Tällainen on esimerkiksi 1000-luvun alussa koottu fiktiivisen Konstantinopolin arkkipiispan Niphonin elämä, joka esittää samanlaisen näkemyksen koettelemusten järjestämisestä. Myöhemmistä teoksista kiinnostaa Philip Monotropin (1095) Dioptra , joka yhdessä hänen runollisista luvuistaan esittelee kuolemanjälkeisen elämän koko kulun kuoleman hetkestä viimeiseen tuomioon. Monotropin tarina vastaa pääkohdissa "Uuden Basil'in elämää", mutta ei viittaa siihen suoraan, vaan palaa todennäköisesti vanhempaan perinteeseen [29] . Bysantin vuosisatoja vanhojen pohdiskelujen postuumia kostoa koskeva tulos oli Mikhail Glikan "teologiset luvut" , joka perusteli enkelien ja demonien taistelua kuolevan sielun puolesta viittaamalla Raamattuun ja pyhään perinteeseen , välttäen mainitsemista. koettelemuksista ja tekojen punnitusmenettelystä. Glikan jälkeen keskustelu yksityisestä tuomioistuimesta käytännössä lakkasi, ehkä johtuen katolisen kiirastulen käsitteen tuntemisesta [30] .
Yksityisen tuomion lopussa vanhurskaiden ja syntisten sielut menivät vastaavasti taivaaseen ja helvettiin [22] . Bysantin teologiassa helvetille oli useita nimityksiä, jotka eivät olleet täysin synonyymejä: klassinen kreikkalainen Hades ( toinen kreikkalainen ᾍδης , myös Hades) siirrettiin Septuagintassa sheoliksi , ja se ymmärrettiin kaikkien kuolleiden asuinsijaksi; Uuden testamentin Gehenna ( muinaiskreikaksi γέεννα ) tarkoitti ikuisen tulisen rangaistuksen paikkaa [31] . Varhaisten Bysantin kirjailijoiden keskuudessa ei ollut yhtenäisyyttä tuonpuoleisen maantieteen suhteen. 4. vuosisadalla Gregory Nyssalainen välitti kuolevansa sisarensa sanat, ja väitti, että Hades ei ole fyysinen paikka, vaan mielentila, mikä kumosi kuolemanjälkeisen elämän vanhentuneen vertikaalisen kerrostumisen [32] . Tämän aiheen vaikutusvaltaisin esitys Bysantissa oli pseudo-Athanasius, kysymysten ja vastausten kokoelma Quaestiones ad Antiochum ducem (Vastauksia prinssi Antiokoksen kysymyksiin) , joka luotiin 7. vuosisadan lopussa ja 8. vuosisadan alussa . Hänen mukaansa pyhien ja vanhurskaiden sielut menevät paratiisiin, kun taas syntisten sielut menevät Hadekseen, mutta molemmissa tapauksissa he kokevat vain esimakua siitä, mitä heitä odottaa viimeisen tuomion jälkeen [33] . Tulevaisuudessa pseudo-Athanasiuksen lähestymistapa oli hallitseva, ja 800-luvun lopulla patriarkka Photius väitti, että paratiisi ei ole sama kuin Jumalan valtakunta , jonka arvo on paljon korkeampi. Vastaavasti 1000-luvun toisella puoliskolla Ohridin arkkipiispa Theophylakti tulkinnassaan Lk. 23:39-43 totesi, että järkevä varas tuli paratiisiin hengellisen lepopaikan, mutta ei taivasten valtakuntaan. Vaihtoehtoisista näkökulmista merkittävimpiä ovat munkki Nikita Stifatin lausunnot , joka väitti, että Aadamin jälkeen paratiisi suljettiin tarpeettomana. Stifatin mukaan pyhien ja vanhurskaiden sielujen jälleennäkeminen Kolminaisuuden edessä Taivasten valtakunnassa on kuin vanhojen ystävien tapaaminen, sama koskee syntisten sieluja, jotka kohtaavat pimeän herransa Haadeksessa. Siten Stifat näkee jälkielämän maallisen jatkona. Hän ei näe tarvetta yksityiselle tuomioistuimelle, koska ihmisten toiminnan suunta on itsestään selvä [34] .
Tuonpuoleisen paikannus-, saavutettavuus- ja topologian ongelmat on ratkaistu lähteissä eri tavalla. Basil Uuden Theodoren ja hänen tovereidensa visiossa matkalla paratiisiin ylittävät veden, ilman ja kaksi pilvistä tilaa. Saapuessaan Theodora näkee Jumalan valtaistuimen ja pastoraalisen maiseman, jossa on erilaisia pyhien asuntoja. Asunnot ovat kuin palatseja, ja niiden ulkonäkö riippuu kategoriasta, johon vanhurskas kuuluu (profeetat, marttyyrit, pyhät jne.). Viehättävin on Abrahamin helmi , joka on kahdentoista patriarkan ja kastettujen vauvojen sielujen asuinpaikka. Kaksi viimeistä aluetta muodostavat paratiisin. Paratiisin kuvaamiselle ei ollut yhtä kaanonia, ja muut kirjailijat nostivat esiin muita raamatullisia hahmoja [35] . Neitsyt ja Anastasian apokalypseissa päähenkilöt matkustavat paratiisista länteen, etelään tai vasemmalle, ja ainoa vertikaalisen näkökulman ilmentymä on taivaassa sijaitseva valtaistuin. Helvetti ei siis ole maan alla ja on osa taivaallista tilaa, eivätkä syntiset ole täysin erotettuja Jumalan vallasta. Apokalypsien syntisten rankaisemisen ja vanhurskaiden palkitsemisen vyöhykkeillä on monimutkainen rakenne [36] . Näitä apokalypseja yksityiskohtaisesti tutkineen historioitsija Jane Baunin ( Jane Baun ) mukaan tietyntyyppisten syntien (aviorikos, koronkiskonta, salakuuntelu, epärehellinen kauppa jne.) jakaminen, joille on tarkoitettu erityiset rangaistukset, heijasti moraalisia vaatimuksia. maaseutuyhteisö, joka määrittää vanhurskaan käyttäytymisen mallit [37] .
Kreikan alueella oli jo Kreetan ja Mykeenan aikana erilaisia hautausrituaaleja . Herätys ( muinaiseksi kreikaksi πρόθεσις ) alkoi melkein kuoleman hetkellä ja sillä oli julkinen tapahtuma. Rajoittavien lakien antamisen jälkeen VI-V vuosisadalla eKr. e. muistotilaisuus siirtyi talon sisälle tai pihalle. Lähin sukulainen sulki vainajan silmät ja suun, jonka jälkeen naiset kotona pestiin, voitelivat ja pukeutuivat yleensä valkoisiin vaatteisiin. Sitten ruumis asetettiin arkkuun jalat uloskäyntiä kohti. Tässä vaiheessa vainajan pää jätettiin peittämättä ja kruunattiin laakeriseppeleellä . Seuraavan surun yksityiskohdat esitetään lukuisissa kuvissa hautajaisten ja keraamisten maljakoiden päällä . Rituaali sisälsi erilaisia eleitä, naisten valituksia , arkun ympärillä liikkumista ja lauluja. Muistopäivän kesto vaihteli Hectorin tapauksessa 9 päivästä Solonin suosittelemaan kolmeen päivään ja yleistyi antiikin aikana [38] . Lahjat tuotiin hautaan kolmantena, yhdeksäntenä ja kolmantenakymmenentenä päivänä, sitten vuosipäivänä ja joidenkin kuolleille omistettujen juhlapäivien kunniaksi. Ensimmäiset lahjat olivat hiussäikeitä, viiniä, öljyä ja suitsukkeita. Juhlavuoden tarjonta oli monipuolisempaa ja sisälsi elintarvikkeita sekä kuivatuista ja tuoreista hedelmistä valmistettua kolivoa ( vanhakreikaksi κόλλυβα ). Uhreja ei koskaan tehty hiljaisuudessa surejien valitusten mukana [ 39] .
Kristinuskon leviämisen myötä pakanalliset hautajaisrituaalit eivät menneet pois käytöstä, ja niitä on tallennettu useisiin lähteisiin kirkkoisien saarnoista keisari Constantine Porphyrogenituksen tutkielmaan " Seremonioista " ja kaikkiin yhteiskunnan kerroksiin [40] . Voidaan väittää, että koko Rooman ja Bysantin ajan, koko Kreikan maailmassa, oli vakiorituaali, joka koostui neljästä vaiheesta: kuolema ja toimet ennen hautaamista; hautajaiskulkue; toimintaa hautausmaalla ja muualla ruumiissa; toimintaa hautajaisten jälkeen [41] .
Bysanttilaisessa Egyptissä muinaiset egyptiläiset hautausrituaalit olivat perinteen lähde, ja ne olivat myös pitkään rinnakkain kristillisten rituaalien kanssa. III-VII vuosisatojen hautausmaiden arkeologisen tutkimuksen tuloksena löydettiin monia muumioita , mutta klassiseen kauteen verrattuna muumioimistekniikka on yksinkertaistunut. Muumioita ei löydy vain pakanallisista, vaan myös kristillisistä hautauksista, myös luostarihautauksista [42] .
Bysanttilaiset, kuten muinaiset roomalaiset ja kreikkalaiset, välttelivät sanojen "kuolema" tai "kuolema" käyttöä ja suosivat erilaisia eufemismeja . Voidaan sanoa, että henkilö on "mennyt", "kadonnut", "poistunut tästä kuolevaisesta maailmasta" tai että hän ei ole enää keskuudessamme. Historioitsija Leo Diakonin mukaan keisari Constantine Porphyrogenitus "lähti elämästä ja löysi rauhan toisesta maailmasta" [43] . Ihmiset "maksoivat takaisin yhteisen velkansa", "tyhjensivät heille myönnetyn elämän värinän" tai "kuolema katkaisi heidät sapeliiskulla", taistelukentällä kaatuneet sotilaat "heitettiin Hadeksen sisäänkäynnille" ja "surkeasti". ui Acheronin yli ” [44] .
Jokainen bysanttilainen toivoi kuolevan perheensä ympäröimänä suoritettuaan kaikki tarvittavat kirkon sakramentit. Vain pyhät saattoivat tietää etukäteen kuolemansa hetken ja tietäen sen valmistautua etukäteen. Monissa elämissä annetaan esimerkkejä, samanlaisia kuin 8. vuosisadan pyhimys Filareet armollinen osti oman hautansa luostarista, kokosi lapsia ja lastenlapsia ja keskusteli heidän kanssaan [45] . Eeppinen sankari Digenis Akritus jättää hyvästit vaimolleen ja antaa tälle viimeiset erosanat [46] . Digeniksen tuskallinen kuolema lumbagosta on runon huipentuma, ja sen säälittävän kuvauksen materiaalin perusteella Hans-Georg Beck esitti teesin, että kirkko kuoleman oppi ei näyttänyt bysanttilaisille tarpeeksi vakuuttavalta, ja messussa. tietoisuuskuolema liitettiin edelleen Hadesin alamaailmaan. Digenisin vaimo ei rukoile Jumalalta kuolevan sielun pelastusta, vaan hänen toipumistaan, mikä Beckin mukaan ei vastaa kristillisiä periaatteita ja siksi hänen asenteensa kuolemaan poikkeaa vain vähän tunnelmista yleinen Kreikassa sankarikaudella [comm . 3] [48] . Kristillisen aikakauden aikana läsnäolijat rukoilivat ja ilmoittivat anteeksiantonsa kuolevalle. Hautajaisten valmistelu aloitettiin etukäteen ottaen huomioon kuolleiden viimeinen tahto, hautauspaikan valinta ja tarvittavien materiaalien hankinta [41] . Tarvittaessa laadittiin testamentti, jonka notaari vahvisti todistajien läsnä ollessa [49] .
Vähän ennen kuolemaansa pappi tuli tunnustamaan synnit ja juhlimaan eukaristian sakramenttia , josta tuli eräänlainen vertaus pakanalliseen viaticumiin ( muinaiskreikaksi ἐφόδιον ). Halukkaat saivat ottaa kuolevan tonsuran ja uuden luostarinimen [26] . Bysantissa ei harjoitettu erityistä riisumista [ 50] . Kuolevaisten jumalanpalvelus muotoutui lopullisessa muodossaan vasta 1300-luvulla ja koostui aloitusenarxista , psalmin 50 (51) lukemisesta , kaanonista , rukouksesta ja loppuunsaattamisesta. Useimmissa käsikirjoituksissa kaanonin kirjoittaja on hymnografi Andrew Kreetalainen (k. 740). Kaanonin kahdeksan tropariaa kertovat tarinan kuolevasta munkista ensimmäisessä persoonassa kuolemaan valmistautumisesta siihen hetkeen, jolloin päähenkilö huomaa olevansa pimeässä Hadesissa odottamassa ylösnousemusta [51] .
Useimmille bysanttilaisille papin saapuminen oli varma merkki lähestyvästä lopusta ja merkki surun alkamisesta [49] . Vaikka bysanttilaiset rukoilivat elämälleen rauhanomaista loppua, yleisten uskomusten mukaan sielu lähti kehosta kovan kamppailun jälkeen ( psykomachia ). Kuolevalla henkilöllä piti nähdä kauhistuttavia näkyjä enkeleistä ja demoneista, jotka arvioivat hänen aikaisempaa elämäänsä. Uskottiin, että kuoleman hetkellä sielu punnittiin vaa'alla, ja Eustathius Thessalonikialainen , joka kommentoi Homeroksen teoksia 1100-luvulla, kutsui ilmaisua "makaa Haadeksen vaa'oilla " suosituksi synonyymiksi sana "kuolema" [52] . Myöhäisajan kirkkomaalaus kuvaa usein vainajaa arkkienkeli Mikaelin seurassa , joka näyttelee psykopompin roolia [53] . Spekulaatio kuolemanjälkeisestä elämästä oli suurimmaksi osaksi munkkien etuoikeus, joita pidettiin eskatologisten asioiden asiantuntijoina. Hagiografisessa kirjallisuudessa yleinen paikka on munkkien kokoontuminen kuolevan veljen ympärille, joka kertoo kuolevaisista näystään [54] .
HautausvalmistelutMenettely ruumiin valmistelemiseksi hautaamista varten ei ole juurikaan muuttunut antiikin jälkeen [comm. 4] . Ensimmäinen askel oli sulkea vainajan silmät ja suun [comm. 5] . Sitten aloitettiin vartalon pesu lämpimällä vedellä tai öljyllä, johon on sekoitettu mausteita; viiniä, maitoa ja hunajaa käytettiin myös yhdessä tai erikseen. Voitelu tapahtui peseytymisen aikana tai sen jälkeen, ja se toistettiin tarvittaessa hautajaisten aikana. Surajat levittivät ruumiin makuaineilla, joiden valinnan määräsivät taloudelliset mahdollisuudet. Näin hajoamisen haju poistui ja ruumiin ulkonäkö parani, ja rituaalin näkökulmasta voitelu symboloi puhdistumista synneistä [41] . Myöskään vartalon pukeutumisrituaali ei ole kokenut merkittäviä muutoksia. Sukulaiset tai heidän avustajansa pukeutuivat parhaisiin vaatteisiin, mieluiten valkoisiin. Hautausvaatteita valittaessa oli otettava huomioon, että liiallinen ylellisyys saattoi houkutella hautaryöstäjiä [comm. 6] . Sitten ruumis käärittiin käärinliinaan , jota kutsutaan myös lazaromaksi, ja sen samankaltaisuus lasten kapaloinnissa käytettyjen kankaiden kanssa symboloi kuolemaa uuden elämän syntymänä. Munkit ja papit haudattiin asianmukaisiin vaatteisiin ja evankeliumi käsissään, keisarit – kuninkaallisilla [59] [60] . Joskus kristittyjen teologien vastalauseista huolimatta vainajan päähän laskettiin seppele elinikäisten voittojen tai muiden saavutusten kunniaksi. Toinen tapa, joka on säilynyt roomalaisista ajoista aina meidän aikanamme, on kolikon, " Charonin obolin " asettaminen ruumiin suuhun tai ruumiiseen, joka on välttämätön matkan jälkeiseen elämään maksamiseen [61] .
Myös ruumiin sijainti määrättiin tavan mukaan. Välittömästi kuoleman jälkeen, jopa ennen pesua, voitelua ja pukemista, hänet asetettiin paareihin tai vaunuihin, joiden avulla tapahtui myöhempi kuljetus hautausmaalle. Se voi olla sänky korokkeella tai tukien varassa tai arkku, joka on valmistettu erilaisista materiaaleista, useimmiten puusta. Vartalo kiinnitettiin samalla tavalla kuin meidän päivinämme - makuuasennossa, suorat jalat ja kädet rinnassa ristissä [61] . Arkku oli koristeltu oliivi-, laakeri- tai muilla oksilla. Ruumiin läsnäolo talossa antoi omaisille ja kaikille, jotka halusivat ilmaista surunsa ennen hautajaisia. Muinainen tapa pitää kolmen päivän tauko kuoleman ja hautaamisen välillä säilyi, mutta usein suruaika lyheni merkittävästi ja ruumis pysyi talossa vain yhden yön. Tuolloin talo, jonka seinät, ikkunat ja ovet oli päällystetty mustalla kankaalla, oli uppoutunut suruun [41] . Muistotilaisuuden aikana surejien piti laittaa leikatut hiuksensa vainajan ruumiille [62] .
Klassisesta antiikista peräisin oleva surun perinne hiusten vetämisellä ja ihon raapimisella kynsillä on säilynyt, mutta monet merkittävät varhaiskristilliset teologit eivät hyväksyneet tällaisia liiallisia ilmentymiä [63] . Kuten muutkin toiminnot, suru oli pääasiassa naisten tapaus [64] . Myös palvelijoiden naispuolisen osan osallistuminen oletettiin [65] . 500-luvun alussa Johannes Chrysostomos tuomitsi hautajaislaulut jumalanpilkkaukseksi , ja ainakin kahdeksan hänen saarnaansa kohdistui tapaan palkata sureja [66] [62] . Kuitenkaan ei tuomittu itse surua, vaan sen pakanallisia konnotaatioita [comm. 7] ja se, että palkatut surejat osallistuivat hautajaiskulkueisiin [68] . Kristinuskon leviämisen myötä psalmodia korvasi threnody hautajaisissa , ja he alkoivat järjestää koko yön vartiointia ruumiissa kynttilöiden kanssa [61] .
HautajaisetHautajaisia pidettiin pakollisena uskonnollisena ja yhteiskunnallisena velvollisuutena vainajaa kohtaan, ja niiden poissaoloa tai sopimatonta käytöstä pidettiin äärimmäisen häpeän osoituksena. Sotilaskäsikirjat neuvoivat kenraaleja varmistamaan, että kaatuneet sotilaat haudattiin. Eustathius Antiokialainen viittasi 400-luvulla kansanlegendaan, jonka mukaan haukka, nähdessään levoton ruumiin, alkaa ripotella sitä maalla, ilmaistaen siten hyvin yleismaailmallisen luonnonlain. Mereen hukkuneiden muistoksi pidettiin erityisiä jumalanpalveluksia ( kreikaksi: Ψυχοσάββατο , "kaikkien sielujen sapatti"). Myös asenteella mahdollisuuteen ja tapaan haudata muiden tunnustusten ja harhaoppisten henkilöitä oli omat ominaisuutensa [69] . Hautajaisten kesto ja laajuus riippuivat vainajan yhteiskunnallisesta asemasta, mutta jos Rooman kaudella pidettiin suuria kulkueita aristokraattien kunniaksi, niin Bysantin kaudella samanlainen mittakaava oli tyypillisempi kirkkohierarkkeille [61] . . Hautajaisia pidettiin kalliina tapauksena, josta ei ollut tapana säästää. Keisarit Konstantinus Suuresta lähtien ovat yrittäneet säännellä hautajaisten kustannuksia tehdäkseen niistä edullisempia köyhille, mutta ilmeisesti tuloksetta. Köyhien hautajaiset maksettiin usein hyväntekeväisyysvaroista [70] . Juhlallisten hautajaisten yhteydessä soihtuja ja kynttilöitä kantavat ihmiset liittyivät kuoroon laulaen uskonnollisia virsiä. Puhuessaan sisarensa Macrinan hautajaisista Gregory Nyssalainen kirjoitti: ”Paljon diakoneja ja akolyyttejä käveli edellä, asettuen riveihin paarien molemmille puolille ja johtaen kulkuetta; he kaikki pitivät vahakynttilöitä käsissään, ja kaikki, mitä tapahtui, muistutti salaperäistä kulkuetta psalmien konsonanssilaulun kanssa, joka soi päästä päähän, kuin kolmen nuoren laulua. " [71] . Kuten John Chrysostom selittää, soihtujen käyttö ilmaisee sielun liikettä kohti "todellista valoa" [72] . Huomattavasti vähemmän tiedetään myöhemmistä hautajaisten kuvauksista, mutta kuten ennenkin, liiallisen paatoson ongelma jatkui [64] . Myös päinvastaiset ylijäämät olivat mahdollisia: velallisen kuollessa velkojat saattoivat käyttää hänen hautajaisiaan viimeisenä tilaisuutena periä velka perillisiltä; Tällaisia rauhan häiriöitä vastaan säädettiin ankaria lakeja [73] .
Aluksi ruumis siirrettiin hautauspalveluksi seurakunnan kirkkoon tai hautausmaan kappeliin. Arkku, joka sisälsi käärinliinaan kapaloituneen ruumiin, tuotiin temppeliin sukulaisten harteille ja asetettiin nartheksiin pää länteen päin [74] . Koko jumalanpalveluksen ajan arkku pysyi auki, mikä antoi yleisölle mahdollisuuden nähdä vainajan kasvot viimeisen kerran ja suudella häntä. Palvelun tarkoituksena oli korostaa kuoleman merkitystä siirtymisenä paikkaan, jossa ei ole kipua ja surua [70] . Yksityiskohtaisia liturgisia kuvauksia on säilytetty 1000-luvulta lähtien. Tunnetaan useita kymmeniä hautajaisrukouksia ja kaanoneja , joita käytetään vainajan luokasta riippuen - munkit, maallikot, lapset ja papisto erottuivat. Rukouksissa he kääntyivät Kristuksen puoleen ainoana tuomarina pyytäen lepoa ja anteeksiantoa. Jumalanäidin virsillä [75] on suuri merkitys hautajaisissa . Ei-liturgisiin lähteisiin verrattuna rukoukset heijastavat merkittävästi yksinkertaistettua ( F. Ariesin sanoin - banalisoitua) käsitystä sielun kohtalosta [76] . Niissä ei mainita enkeleitä ja demoneja riitojen osanottajina kuolevien sängyssä ja yksityisessä tuomioistuimessa . Päinvastoin, ei-liturgisissa lähteissä Kristus keskeisenä hahmona on käytännössä poissa [77] .
Kun hautauskulkue saavutti hautauspaikalle, psalmien laulaminen lakkasi antamaan tilaisuuden sanoa hyvästit vainajalle ( toinen kreikka τελευταιος ασπασμος ). Hautaamisen jälkeen tuli encomiumien ja epitafien ääntämisen aika . Hautakiveen kiinnitetyt kirjoitukset vaihtelivat yksinkertaisesta nimen ja elinajan merkinnöistä runollisiin teoksiin. 1300-luvun ensimmäisen puoliskon runoilija Manuel Phil [69] on koonnut monia tällaisia viimeisiä sanoja aristokraattisille ystävilleen . Brittiläinen historioitsija Margaret Alexiou uskoo, että muodollisten puheiden kylmä retoriikka oli tarkoitettu tasapainottamaan ihmisten hallitsematonta surua [78] . Seuraavaksi ruumis sijoitettiin hautaan, arkun kanssa tai ilman, usein erilaisten surejien mukanaan tuomien esineiden kanssa [79] . Ristinmerkillä varustetut keramiikan sirut oli tarkoitettu karkottamaan pahat henget [80] . Kristityt lakkasivat käyttämästä polttohautausta , jota pidettiin pakanallisena tavana 500-luvulta lähtien, ja kirkko kielsi sen virallisesti vuodesta 768 alkaen [60] . Egyptin koptihautajaisissa esiintyy hyvin usein "elävien kutsuja", joissa vainajan puolesta annetaan erilaisia erotussanoja, jotka korostavat maallisen elämän haurautta [81] .
HerätysHautajaispäivän iltana järjestettiin juhlat sukulaisille, lähimmille ystäville ja kirkon edustajille, kuten muinaisina aikoina antiikin kreikassa kutsuttiin. περίδειπνον [78] . Tapa, jota vastaan Chrysostomos puhui erityisen jyrkästi, oli ruoan, vaatteiden ja kynttilöiden laskeminen haudalle kolmantena, yhdeksäntenä ja neljäntenäkymmenentenä päivänä kuoleman jälkeen - köyhät saattoivat löytää niille parempaa käyttöä, ja rikkaat antoivat. ne köyhille tai kirkolle. Siitä huolimatta kirkko alkoi hyväksyä uhrilahjoja sen jälkeen, kun päiville oli annettu sopiva kristillinen selitys [komm. 8] . Normaalina pidettiin yhdeksän päivän surua, jonka aikana vainajan puolison piti pukeutua mustiin vaatteisiin ja hänen annettiin laiminlyödä ulkonäköään. Kirkko rohkaisi kohtalaista surua, korkeintaan vuoden [84] .
Sielun jälkeisen vaeltamisen päävaiheet vastasivat sukulaisten erityispäivinä järjestämiä muistotilaisuuksia, suunnilleen samoina (3., 9. ja 40. päivänä) kuin pakanoiden keskuudessa [85] . Eräs versio selityksestä, miksi muistojuhla tulisi pitää ilmoitettuina päivinä, johtuu 4. vuosisadan egyptiläisestä askeettista Macarius Suuresta . Hänen selityksensä mukaan sielu ei lähtenyt kolmen päivän ajan (jotka uskovat yhdistävät Kristuksen ylösnousemukseen kolmantena päivänä) elämän aikana tuntemistaan paikoista ja aloitti sitten enkelin mukana liikkeensä taivaaseen. enkeli. Sitten hän tutkii paratiisin ihmeitä kuudenteen päivään asti ja laskeutuu sitten helvettiin vielä kolmeksi päiväksi. Neljäntenäkymmenentenä päivänä ( Mooseksen muistopäivänä ) sielu ilmestyi Jumalan eteen ja kuunteli hänen päätöstään [86] [84] . Tällainen selitys ei ollut ainoa, ja muut kirjoittajat näkivät ilmoitetuissa ikimuistoisissa päivämäärissä virstanpylväitä kehon asteittaisessa hajoamisessa, prosessissa, joka on päinvastainen ihmisalkion muodostumiselle. Uskottiin, että kasvot muodostuvat kolmantena päivänä hedelmöittymisen jälkeen, ja siksi romahtavat kolmantena päivänä kuoleman jälkeen. Samoin, aivan kuten ruumis vähitellen tuhoutuu, sielu käy läpi muodostumisvaiheet "postuumisessa kohdussa" [87] .
Rooman keisarillisen hautajaisrituaalin ideologinen perusta oli vihkimisseremonia ( lat. consecratio ), eli keisarin jumalanpilkkaus [88] . Keisarin kuolema aiheutti kaksi pääongelmaa: kuolleen hallitsijan kuoleman jälkeinen asema ja oikeudellisen perillisyyden vahvistaminen. Kuten amerikkalainen historioitsija Sabina McCormack , vihkimisseremonian pitäminen oli yksi harvoista tavoista ratkaista esiin tulleet ongelmat. Hän oli syvästi yhteiskunnassa juurtunut, ja hän selviytyi muiden pakanuuden jäänteiden kanssa kristillisessä Bysantissa [89] . Painotusmuutos vihkimisen ymmärtämisessä tapahtui 3.-4. vuosisadalla, pääasiassa tetrarkian aikana , jolloin keisarin valtaannousu alettiin ymmärtää osoituksena hänen valinnastaan Jumalan toimesta. Tällaisessa paradigmassa ei ollut tarvetta vahvistaa jumalallista asemaa ja lisäksi perustella vallan perinnön legitiimiyttä, eikä kuolema lisännyt mitään tässä suhteessa. Diocletianuksen seuraajien (284-305) aikana ymmärrys pyhittämisestä toimina, joka ei vaatinut ihmisen osallistumista, säilyi [90] . Brittiläisen bysanttilaisen Patricia Karlin-Hayterin mukaan keisarin kuolemasta tuli tilaisuus ihmisille ilmaista asenteensa henkilöön, joka lyhyen aikaa personoi korkeimman vallan. Tutkijan mukaan keisarilliset hautajaiset olivat olemassa kahdessa pohjimmiltaan erilaisessa muodossa. Ensimmäinen, joka johti Konstantinus Suuren hautajaisista vuonna 337, edusti juhlallista, monta kuukautta kestävää rituaalia, joka päättyi edesmenneen keisarin ruumiin lepoon apostolien kirkossa . Toinen, jota voidaan kuvata "negatiivisiksi hautajaisiksi", suoritettiin syrjäytyneiden hallitsijoiden tai kukistettujen anastajien yhteydessä [91] .
Bysantin keisarillisten hautajaisten perinne on peräisin Konstantinus Suurelta, Rooman valtakunnan ensimmäiseltä hallitsijalta, joka haudattiin Konstantinopoliin . Juhlallinen seremonia, jonka Eusebius Kesarealainen yksityiskohtaisesti esitti , seurasi toisaalta Octavian Augustuksen , Pertinaxin ja Septimius Severuksen hautajaisten tunnettuja kuvauksia . Toisaalta sen kesto antoi Konstantinuksen pojille mahdollisuuden palata pääkaupunkiin ja ratkaista vallanjaon kysymystä antamatta armeijalle vaikutelmaa, että sen puuttuminen vaadittiin anarkian lopettamiseksi. Lopuksi oli tarpeen mukauttaa rituaali uusiin kristillisiin todellisuuksiin. Todennäköisesti hyvästit Constantinukselle kestivät koko ajan hänen kuolemansa päivästä 22. toukokuuta 337 siihen asti, kun hänen poikansa julistettiin elokuuiksi 9. syyskuuta [92] . Konstantinus määritti lepopaikan etukäteen rakentamalla mausoleumin ja kirkon yhdelle Konstantinopolin kukkuloista. Eusebiuksen mukaan Konstantinus oletti, että "hänen pyhäinjäännöksensä olisivat apostolien nimen arvoisia ja halusivat jopa hänen kuolemansa jälkeen osallistua rukouksiin, jotka tässä temppelissä uhrataan apostolien kunniaksi" [93 ] . Hänen poikansa Constantius II :n alaisuudessa hauta rakennettiin uudelleen perheen hautausmaaksi, ja siihen haudattiin vuoteen 518 asti, kunnes Anastasius I vuonna 518 Bysantin keisarit. Justinianus I : n kuolemaan mennessä vuonna 565 vanha mausoleumi oli täytetty, ja tuli tarpeelliseksi rakentaa uusi hautauskompleksi, myös Apostolien kirkkoon [comm. 9] . Siihen haudattiin vuoteen 1028 asti, mutta silloin hallitsevan Makedonian dynastian edustajat pitivät parempana Rooman Lakapinin rakentamaa Mireleionia [comm. 10] . Vuonna 1143 kuolleen Johannes II Komnenoksen jälkeen keisarit haudattiin Pantocratorin luostariin [96] [97] .
Keisarilliset hautausrituaalit kuvataan tutkielmassa Seremonioista . Heidän ensimmäinen vaiheensa eteni varsin perinteisesti, alkaen papin vierailusta ja viimeisen ehtoollisen viettämisestä ja aina lähisukulaisten suruun asti. Kun ruumis oli asetettu arkkuun, alkoi julkinen osa, jonka osallistujamäärä kasvoi vähitellen. Lopuksi pukeutuneena täydelliseen keisarilliseen regaliin, kultaiseen tunikkaan ja kruunuun, palankiininen ruumis siirrettiin yhdeksäntoista loosin Tricliniumiin, joka on yksi Suuren palatsin tilavimmista huoneista . Siellä Hagia Sofian papisto ja senaattorit kokoontuivat pyhän makuuhuoneen preposistin johdolla . Esipuheen käskystä he huusivat kolme kertaa: "Mene eteenpäin, keisari! Keisareiden keisari ja herrojen herra kutsuu sinua." Sitten ruumis siirrettiin palatsin toiseen huoneeseen, Chalkeaan , jossa suoritettiin tavalliset riitit. Taas sanat "Mene eteenpäin!" lausuttiin kolme kertaa, minkä jälkeen ruumis vietiin hautauspaikalle psalmien laulamisen alla. Seremonian lopussa kruunu korvattiin erityisellä päähineellä [98] .
Bysantissa vuoteen 1453 saakka hallinneista 94 keisarista 36 menetti vallan anastamisen tai sotilaallisen tappion seurauksena [99] . Koska keisaria pidettiin perinteisesti se, joka sai vallan erityisen seremonian seurauksena , mukaan lukien armeijan ja kansan edustajien suosionosoitukset sekä kruunun saaminen patriarkan käsistä, anastajan oli ilmoitettava hänen valtansa legitimiteetti jollakin muulla tavalla. Yksi niistä oli loukkaavien toimien suorittaminen murhattujen edeltäjien ruumiiden suhteen. Yksi ensimmäisistä, jotka tekivät niin, oli keisari Justinianus II , joka syrjäytettiin vuonna 695. Saatuaan takaisin valtansa 10 vuotta myöhemmin, hän määräsi anastajien Leontiuksen ja Tiberiuksen päät leikata pois ja heidän ruumiinsa heittää mereen. Samoin Leo V :n jäännösten kanssa vuonna 820 toimi vallankaappauksen seurauksena valtaan noussut Michael II Travl . Kompromissi on Nikephoros II :n tapaus , joka tapettiin vuonna 869 - hänen ruumiinsa makaamisen jälkeen päivän lumessa heitettynä haudattiin vaatimattomasti Apostolien kirkkoon. Vuonna 843 ikonoklastikeisari Konstantinus V :n, joka kuoli vuonna 775, jäänteet heitettiin ulos Konstantinuksen haudasta ja hajaantuivat tuuleen , ja hänen sarkofaginsa tuhoutui ja käytettiin kirkon rakentamiseen [100] [101] .
Kuuluisan bysanttilaisen Alexander Kazhdanin toistuvasti ilmaiseman radikaalin näkemyksen mukaan Bysantin yhteiskunnassa ydinperheen ulkopuolella horisontaaliset siteet olivat erittäin huonosti kehittyneet [103] . Toisaalta sosiaalisen atomismin näkökulmasta vaikeasti selitettävien kulttuuristen ja käyttäytymistraditioiden läsnäolo rohkaisee tutkijoita tunnistamaan erilaisia yhteisötyyppejä. Yksi "horisontaalisten" julkisten yhdistysten muodoista, joiden puitteissa voidaan luoda lukuisia versioita "moraalisista" apokalypseista, ovat erilaiset maalliset sisarkaupungit ( adelfopoiesis , diakonia ). Italiassa, Egyptissä, Syyriassa , Palestiinassa , Vähä- Aasiassa ja Kreikassa he tarjosivat usein hautauspalveluita jäsenilleen. Kirkkoihin, luostareihin ja ihmeellisiin ikoneihin sidoksissa veljeskunnat pitivät vuosittain kulkueita, jumalanpalveluksia ja juhlia taivaallisten suojelijoidensa kunniaksi. 5.-7. vuosisatojen ulkopuolella todisteita niiden olemassaolosta on erittäin vähän. Veljeskuntien muutamat säilyneet perustamiskuvat kertovat hautajaisten järjestämisestä sekä seuran jäsenille että apua tarvitseville sekä vuosittaisista muistojuhlista. Toiminnan rahoitus toteutettiin jäsenmaksujen kustannuksella; keisarit olivat monien yhteiskuntien lahjoittajia . Hyväntekeväisyysjärjestöjen jäsenet olivat maallikoita ja pappeja [104] .
Bysanttilaisille muistin säilyttäminen ehdottoman moraalisen velvoitteen puitteissa oli yksi kuolemanjälkeisen elämän tärkeistä piirteistä [20] . Muistotilaisuus nähtiin heijastuksena keskinäisistä suhteista, ja Simeon Tessalonilainen kirjoitti: "Meidän on muistettava kuolleita veljiämme, jotta muut muistavat meidät myöhemmin." Lahjoitusten tarkoituksena oli taata jumalanpalveluksen suorittaminen, ja ne olivat usein lahjoituksia luostareille [105] . Pakanallisen perinteen mukaan kuolleille tehtyjen uhrien tarkoituksena oli rauhoittaa heidän sielunsa ja estää heitä palaamasta maan päälle ja häiritsemään elävien rauhaa. Varhaiskristillinen kirkko kielsi kaikki pakanallista "taikauskoa" muistuttavat hautauskäytännöt. Kirkko korvasi muistoateriat eukaristialla hautausmaan alttareilla ja ilmaisi siten kiitollisuutta Jumalalle kristityn vanhurskaan kuoleman yhteydessä [106] . Ajatus elävien esirukouksesta kuolleiden puolesta, jolla ei ollut teologista perustaa Vanhassa tai Uudessa testamentissa, sai vahvistuksen sen tehokkuudesta laajalle levinneissä hurskaissa tarinoissa. Tarina, joka tuli lännestä siitä, kuinka Gregorius Dialogi rukoili keisari Trajanuksen puolesta Damaskoksen pseudo-Johanneksen transkriptiossa, päättyi Jumalan pyyntöön paaville, ettei hän koskaan enää rukoile jumalattomien puolesta [107] . Efesoksen Markuksen opetuksen kolmesta sielutyypistä, joka muotoiltiin myöhään, mukaan rukoukset esitetään kaikkien kuolleiden puolesta, eikä vain "keskimääräisten", vaan vaihtelevalla tehokkuudella [10] .
Ruumis ymmärrettiin ihmisen identiteetin perustaksi, joten jäännöksille ja muistoesineille annettiin kriittinen rooli vainajan muiston säilyttämisessä [32] . Brittiläinen historioitsija Judith Herrin huomauttaa, että 800-luvulta lähtien Makedonian dynastian naisjäsenten merkitys on kasvanut sukulaistensa lepopaikasta huolehtimisen. Tutkijan mukaan naiset hautaamalla jäännökset uudelleen osoittivat poliittista aloitetta, joka ei usein ollut heidän käytettävissään millään muulla tavalla, ja osoittivat vastuuta dynastian kohtalosta ja sen edustajien muiston säilyttämisestä [108] . Tavallisille bysanttilaisille menneisyyden keisarien muistolla oli hyvin rajallinen merkitys. 10. vuosisadan Konstantinopolin kirkon Synaxarion , jossa luetellaan erilaisia kaupungille mieleenpainuvia tapahtumia, kuten piirityksiä ja maanjäristyksiä, osoittaa, ettei keisarien ja heidän perheenjäsentensä kunniaksi jää niin monta päivää. Nikolai Mesarit , joka laati kuvauksen apostolien kirkosta 1100-luvulla, listasi 18 siinä sijaitsevaa hautaa. Huomatessaan säilyneitä hautoja koskevien tietojen niukkaisuuden, Mesarit ei näe tässä mitään tragediaa: "Mitä tulee muihin, miksi meidän pitäisi välittää, jos heidän muistonsa on haudattu heidän hautaan." Keski-Bysantin kauden lopussa dynastian jäsenten muisto sai laajemman ulottuvuuden Komnenojen lukuisten lahjoitusten ansiosta luostarien kehittämiseen. Heidän perustamiensa luostareiden tyypillisiin piirteisiin kuului vaatimus munkkien rukoilemisesta keisarin, keisarinnan ja heidän perheenjäsentensä syntien anteeksisaamiseksi. Vuosittaiset jumalanpalvelukset vaativat kalliita pyhityksiä, joihin osoitettiin merkittävä osa luostarien tuloista [109] .
Bysantin taiteessa oli monenlaisia tunteita, mutta useimmiten taiteilijat kääntyivät surun ja surun kuvaukseen. Nykyaikaiset tutkijat erottavat kaksi ajanjaksoa, Makedonian renessanssin 1000-luvulla ja 1100-luvun jälkipuoliskolla Komnenos -dynastian hallituskaudella , jolloin kiinnostus ihmisten tunteiden kuvaamiseen oli erityisen suurta. Amerikkalaisen bysanttilaisen Henry Maguiren ehdottaman luokituksen mukaan Bysantin taiteen surun kuvauksessa voidaan erottaa kolme laajaa kategoriaa: ilmentymät kiihkeillä eleillä, sisäiset mietiskelevät kokemukset ja ambivalentit ilmentymät, jotka voidaan tulkita muiksi tunteiksi [110] . Ensimmäisen tyypin ilmenemismuodoista, jotka liittyvät enemmän kuolemaan liittyviin kokemuksiin, bysanttilaisilla kirjoittajilla oli monia esimerkkejä muinaisesta kirjallisuudesta, alkaen kohtauksesta, jossa Akhilleus heitti tuhkaa päähän. Hän sai tietää Patrokloksen kuolemasta [111] ja Theagenesin pahoinpitelyn. itsensä päähän ja vetää hiuksensa pois, suri Chariclean puolesta [112] . Samalla tavalla myöhemmät bysanttilaiset kirjailijat esittelivät heidän hahmojensa kokemuksia. Todennäköisesti heidän kuvauksensa heijastivat todellisia käytäntöjä, ainakin tämä koskee Anna Comnenan yksityiskohtaista selostusta isänsä kuolemantuskista ja äitinsä surusta [113] [114] . Jotkut muinaiset kirjailijat kritisoivat säälimätöntä surua, ja Cicero piti "laiminlyödyn ulkonäön, poskien raapimisen, rintakehän, lantion ja pään iskuja" syyksi nöyryyttäviin ilmenemismuotoihin [115] . Varhaiskristilliset kirjailijat, joille tällainen käytös ei heijastanut niinkään sovun piittaamattomuutta kuin uskon puutetta, vastustivat myös liiallista huolta kuolleista. Myöhemmin Bysantin teologit uskoivat, että voimakkaan surun ilmaisu oli ristiriidassa kuolleistanousemukseen uskomisen kanssa . 800-luvulla Johannes Damaskolainen selitti, että aikaisemmin ihmissuku oli kirottu ja kuolema oli rangaistus, ja siksi sitä surrattiin, mutta jumala-ihmisen inkarnaation jälkeen kuolema tulisi ymmärtää ihmisluonnon muuttumisena kuolemattomuuteen. Siten Keski-Bysantin kaudella Bysantin taiteen teokset, jos ne kuvaavat syvää surua äärimmäisinä ulkoisina ilmentyminä, niin pääasiassa Vanhan testamentin juonien yhteydessä. Kristuksen kuoleman ja Neitsyt taivaaseenastumisen ikonografiassa alku- ja keskivaiheilla kohtauksia itsensä lyömisestä ja hiuksista vetämisestä löytyy harvoin, mutta ne löytyvät kuvista, jotka käsittelevät aiheiden pojan ylösnousemusta. Nain leski ja vauvojen hakkaaminen . Viimeksi mainitut liittyvät enemmän toiseen perinteeseen, joka liittyy kuolleiden lastensa äitien suruun [116] .
1900-luvun puoliväliin asti Bysantin elinajanodotekysymystä ei erityisesti tutkittu, ja historioitsijoilla oli käytössään enimmäkseen kerronnallisia lähteitä. Niiden perusteella vanhuus määritellään 50-60-vuotiaaksi ja yli 70-vuotias erittäin pitkälle. Makedonian dynastian edustajien keski-ikä oli 59 vuotta, vaikka keisari Basil II (958-1025) eli 72 vuotta ja hänen veljentytär Theodora 76 vuotta. 1000-luvulla hallinneet Komnenot elivät keskimäärin 61 vuotta (jos ei oteta huomioon keisari Aleksei II :ta, joka tapettiin 14-vuotiaana ), suunnilleen saman verran kuin heidän tilalleen tulleet paleologit . Munkit ja pyhät elivät pitkään , joskus jopa sadan vuoden iässä [44] . 1970-luvulta alkaen Kreikassa ja Vähässä-Aasiassa tehtiin useita laajamittaisia arkeologisia tutkimuksia Bysantin hautauksista . Miehille, jotka ovat saavuttaneet aikuisuuden [comm. 11] , keskimääräinen elinajanodote oli noin 35,5 vuotta, naisten noin 5 vuotta vähemmän. Ranskalainen historioitsija Evelyn Patlagean itäisen Välimeren hautakivistä kerätyn epigrafisen aineiston perusteella, että naisten suurin kuolleisuus tapahtui 15-24 vuoden iässä, minkä tutkija liitti ensimmäisen raskauden komplikaatioihin tai seurauksiin. ja synnytys. Hänen mukaansa 9 % miehistä ja 5 % naisista eli vanhuuteen asti. Bysantin Makedonian Angelica Laiun mukaan 71 % naisista ei elänyt 45-vuotiaaksi ja 74 % miehistä kuoli ennen 50 vuotta [117] .
Bysantin imeväiskuolleisuutta on vaikea arvioida. Todennäköisesti puolet lapsista ei elänyt yli 5-vuotiaana. Tämä suhde pätee sekä Makedonian talonpoikien vuonna 1300 että 1400-luvun ensimmäisen puoliskon valtiomiehen Dimitrios Laskaris Leontariksen lapsiin , jonka 12 lapsesta 7 kuoli lapsuudessa. Viiden vuoden iässä eloonjäämismahdollisuudet lisääntyivät, mutta kuolleisuus pysyi korkeana missä tahansa iässä [45] .
Merkittävä muutos yleisessä tietoisuudessa, joka tapahtui kristinuskon leviämisen jälkeen Rooman valtakunnan alueelle, oli hautausmaiden ilmestyminen kaupunkeihin. Kahdentoista taulukon lait kielsivät kuolleiden hautaamisen ja polttamisen kaupungeissa [118] ; Edellisen kerran kielto vahvistettiin Diocletianuksen aikana vuonna 290. Ei ole selvää, kuinka se tarkalleen peruttiin, ja ranskalainen bysanttilainen Gilbert Dagron näkee tässä uuden kristillisen antropologian syntyä, joka banalisoi kuoleman ja desakralisoi kaupungin. Muutos ei tullut yhtäkkiä, ja varhaiskristilliset kirjailijat, kuten Gregorius Nyssalainen ja Johannes Chrysostomos , ilmaisivat saman vastenmielisyyden kaupungissa olevia ruumiita kohtaan kuin muinaiset roomalaiset [119] . Todennäköisesti muutokset alkoivat marttyyrien hautapaikkojen ilmaantumisen yhteydessä, joiden läheisyyden uskottiin auttavan suojelemaan hautaa haudankaivajilta. Tämän seurauksena ensimmäiset kristityt hautausmaat muodostettiin kaupungin ulkopuolella sijaitsevien marttyyrien hautojen ympärille. Hautausmaiden ja syrjäisten kirkkojen yhteensopivuutta pidetään ilmiönä, joka tuli Rooman Afrikasta ja levisi sitten Espanjaan ja Roomaan [120] . Keisari Theodosius I :n laki 381 ( CTh , IX.17.6) määräsi, että kirkkoja ja muita kaupungin osia ei saa käyttää hautauspaikkoina, lukuun ottamatta apostolien ja marttyyrien jäännöksiä [comm. 12] . Myöhempi lainsäädäntö ei tuonut lisäselvyyttä asiaan, ja keisari Leo VI (886-912) joutui toteamaan lainsäädännöllisten kieltojen tosiasiallisen kumoamisen kristillisen tavan ja terveen järjen avulla [122] . Punnitsi myös sosiaalisia näkökohtia, että vain rikkaat pystyivät varmistamaan ruumiiden kuljetuksen kaupungin ulkopuolelle sekä vierailla rakkaiden haudoilla ilman vaikeuksia [123] . Siten 700-luvulta alkaen kaupunkitilaan ilmestyi hautausmaita, jotka miehittivät esimerkiksi muinaisen agoran [124] .
Muinaisilla roomalaisilla, joilla oli monia nimityksiä hautakiville ja rakenteille, ei ollut erityistä sanaa niiden sijainnille [125] . Viimeisin lat. coemeterium tulee muusta kreikasta. κοιμητήριον , "makuuhuone" - John Chrysostomosin mukaan he sanovat niin, koska sinne haudatut ihmiset eivät ole kuolleita, vaan nukkuvat. Hautausmaat voivat olla joko maanalaisia ( katakombit ) tai maan päällä ( alueet ). Konstantinopolin maanalaiset hautausmaa ( hypogaea ) koostuivat suuresta määrästä holvikammioita, jotka erotettiin freskomaalatuilla seinillä [126] . Afrikasta löydetyt muinaiset kristityt hautausmaat ovat kivisarkofagien sekamelska, joka ympäröi paikalliselle marttyyrille omistettua basilikaa [120] . Myöhemmällä kaudella tavalliset hautausmaat olivat yksinkertaisesti hautarivejä, jotka oli suunnattu siten, että päät suunnattiin itään [127] . Ranskalainen historioitsija F. Aries pani merkille varhaiskeskiaikaisten hautojen lakonisuuden tai kirjoitusten täydellisen puuttumisen ja näki siirtymisessä sarkofagihautaamisesta arkkujen käyttöön korostetun hautaamisen anonymiteetin ja välinpitämättömyyden sitä kohtaan, missä ruumis lepäsi maassa. [128] .
Kanonin laki ei salli joukkohautoja. Muita tunnettuja kieltoja ovat kielto haudata maallikoita luostarin hautausmaille. Siellä oli erityisiä hautausmaita rikollisille, erityisesti murhaajille. Pakanoita ei haudattu kristityille hautausmaille [126] , mutta sekahautausmaita oli ainakin Egyptissä [129] . Hautaus voisi olla yksittäishauta, jonka päälle on asennettu laatta, stele tai sivorium , sarkofagilla varustettu arcosolium tai mausoleumi. Hautaa ympäröi kivi- tai metalliaita, lähelle asetettiin lamput ja ikonit [130] .
Huolimatta kaanonien vahvistamasta Theodosius I:n kiellosta, hautaukset kirkkoihin kuitenkin suoritettiin. Poikkeus tehtiin ennen kaikkea ktitoreille ja heidän perheenjäsenilleen, eli yhteiskunnan ylempien kerrosten edustajille [127] . Suhteellisen hyvin säilyneet hautaukset myöhäisajan kirkkojen sisällä. Kun tulot laskivat jatkuvasti, kirkot ja luostarit suostuivat mielellään hoitamaan varakkaiden hyväntekijöiden hautoja. Arcosolium , kristittyjen varhaisen Bysantin kauden mukauttama pakanallinen hautausmuoto, pysyi suosittuna seuraavina vuosisatoina, koska kirkon sisälle oli mahdollista järjestää runsaasti koristeltu tila. Myöhään kaudella hautausrakennuksia järjestettiin sekä uusiin laajennuksiin että uudelleen rakennettuihin olemassa oleviin. Tilat koristeltiin usein freskoilla, jotka kuvasivat vainajaa ja hänen perhettään kommunikoimasta Kristuksen, pyhien ja Jumalanäidin kanssa. Alkukaudella 1200-luvulta lähtien käytettiin pääasiassa monoliittisia liukukansisarkofageja - esivalmistettuja, vanhojen tuotteiden osista koostuvia, päivitetyillä kaiverruksilla. Siirtyminen komposiittisarkofageihin vaikeutti niiden käyttöä ruumissäiliönä, ja siksi hautaus suoritettiin suljetussa kammiossa kirkon lattian alla, ja sarkofagin paneelit jäivät näkyville ja niillä oli symbolinen tehtävä. Perinteisiä sarkofagien koriste-elementtejä olivat omistuskirjoitusten lisäksi kukkakoristeet, mytologiset eläimet ja linnut; myöhemmällä kaudella vainajan ja pyhien muotokuvia alkoi ilmestyä useammin. Mahdollinen selitys ihmiskuvia kohtaan tunnetun asenteen muutokselle voi olla lisääntynyt kiinnostus muinaisia veistoksisia muotokuvia kohtaan , joka ilmeni laajamittaisessa Konstantinopolin jälleenrakennusohjelmassa sen jälkeen, kun se valtattiin takaisin latinalaisilta vuonna 1261, vaikkakin Ristiretkeläisten tuomaa romaanista ja goottilaista taidetta [132] ei voida sulkea pois .
Bysantin keisarien sarkofageista, jotka ovat säilyneet tähän päivään, neljä on Istanbulin arkeologisen museon pihalla , kaksi Pyhän Irenen kirkossa ja yksi Nuruosmaniye -moskeijassa [131] .
Rituaalien kuolemaan liittyvien lukuisten kirjallisten kuvausten läsnäolo herättää kysymyksen niiden luotettavuudesta. Ongelma on erityisen akuutti maaseudulla. Amerikkalainen arkeologi Joseph L. Rife , joka tutki Korintin kannaksen roomalaisen ja bysanttilaisen väestön hautaustapoja , tunnisti seuraavat vaikeudet: kirjallisten lähteiden homogeenisuus, joka kätkee todellisuudessa olemassa olevien hautauskäytäntöjen ja -muotojen moninaisuuden; saatavilla olevien lähteiden retorinen luonne, mikä vaikeuttaa niiden tosiasiallista analyysiä; edustus kirjallisissa lähteissä yhteiskunnan koulutetulle osalle ominaisia esityksiä, kun taas hautauskäytännöt riippuivat merkittävästi sosiaalisista ja ideologisista tekijöistä. Nykykreikkalaiset rituaalikäytännöt voivat toimia lisätietolähteenä, mutta etnografisen analogian sovellettavuus tässä tapauksessa on kyseenalainen [133] . Arkeologiset tiedot viittaavat pääasiassa hautausrituaalin viimeiseen vaiheeseen ja antavat meille mahdollisuuden tehdä johtopäätöksiä todellisista hautauskäytännöistä. Siten Hexamilionin muurin alueella tehdyt tutkimukset paljastivat, että monissa tapauksissa samaa hautaa voitiin käyttää 50-100 vuoden hautaamiseen [134] . Hautaamisen valmistelun aikana aiemmin hautaan sijoitetut ruumiit poistettiin joskus lisätilan luomiseksi ja asetettiin sitten varovasti takaisin pitäen kalloa itään päin. Todennäköisesti vain yhden perheen jäsenet haudattiin yhteen hautaan [135] . Bysantin aikakauden kirjallisista lähteistä ei löydy kuvausta hautojen asettelusta ( vanhakreikaksi τάφοι ), mutta arkeologiset tiedot mahdollistavat niiden tyypin erottamisen ainakin neljästä [136] . Hautakivet voitiin koristella risteillä, ikoneja ja lampadoja sijoitettiin mausoleumeihin ja arcosolioihin [137] .
Kommentit
Lähteet
| Bysantin valtakunnan yhteiskunta | |
|---|---|
| yhteiskunta kokonaisuutena |
|
| kansat |
|
| Ulkomaalaiset |
|
| Sukupuoli ja perhe | |
| Sosiaaliset ryhmät |
|
| |