Vjatšeslav Ivanovin (1866-1949) luovaan perintöön kuuluu suuri määrä alkuperäisiä ja käännettyjä runollisia teoksia, journalismia, filosofisia esseitä, kirjallisia ja antiikkimonografioita. Ivanov loi alkuperäisen version venäläisestä symboliikasta , joka yhdisti kaksi hopeakauden yleistä suuntausta : ensinnäkin venäläisen kulttuurin paluu kristinuskon henkisille perustuksille; toiseksi antiikin , keskiajan ja renessanssin taiteellisten arkkityyppien luova uudelleenajattelu ja uudelleen luominen . Vuosina 1900-1920 V. Ivanov saarnasi aktiivisesti "kuoron" periaatetta kulttuurissa, asetti tehtäväkseen voittaa individualismin myyttejä luovan tahdonvoimaisen taiteen avulla päästä " katedralismiin " - yliyksilölliseen uskonnolliseen ihmisten yhteisöön. Nämä suuntaukset vahvistuivat ensimmäisen maailmansodan ja Venäjän vuoden 1917 vallankumouksen aikana. Samanaikaisesti Ivanov suoritti koulutustoimintaa, joka ilmaantui erityisesti Aischyloksen tragedioiden käännöksissä , Danten , Petrarkan ja Michelangelon runoissa . Hänen antikvaariset teoksensa, jotka on omistettu pääasiassa Dionysoksen kultille , liittyvät läheisesti hänen henkisiin ja kirjallisiin etsintöihinsä.
Muuttuttuaan Italiaan Ivanovilla oli marginaalinen asema eurooppalaisessa ajattelussa ja hän vähensi kommunikoinnin venäläisten siirtolaisten edustajien kanssa minimiin. Vuonna 1926 hän liittyi katoliseen kirkkoon rikkomatta ortodoksisuutta ja yritti välittää länsimaiselle yleisölle Fjodor Dostojevskin työn merkityksen . Ivanov kirjoitti elämänsä loppuun asti eeposen " Tarina Tsarevitš Svetomirista ", jonka piti tiivistää kaikki hänen työnsä ja heijastaa ihmisen hengellisen elämän monimutkaisuutta Jumalan luomana ja tulevana Venäjän ylösnousemuksena, "poisi. Herran lepoon."
Vjatšeslav Ivanovin arkistoperintö on säilynyt kokonaisuudessaan, mutta se on keskittynyt useisiin tutkimuskeskuksiin Moskovassa, Pietarissa ja Roomassa. Italian pääkaupungissa toimii Vjatšeslav Ivanovin tutkimuskeskus, joka on digitoinut 95 % kaikesta hänen asuntomuseossaan säilytetystä materiaalista. Vuosina 1971-1987 julkaistiin neljä osaa hänen keräämistään teoksistaan hänen perillistensä ponnisteluilla: Dmitri Vjatšeslavovitšin pojan (1912-2003) ja runoilijan viimeisen elämänkumppanin Olga Aleksandrovna Shorin (1894-1978) avulla. Ivanovin laajan kirjeenvaihdon ja muun häneltä jääneen materiaalin julkaiseminen jatkuu.
Voi fantasiaa! olet kuin kurja, Joka
punkkeja kerääntynyt, kasvattaa niitä mielenkiinnolla, Kääntää
viisaasti pienen kuparipainon
kultakasoissa.
Joten kasvatat myös monipuolista Life Experienced
-kunnioitusta maailmalle ilman mittoja ja puolia;
Siinä pieridin mitattu järjestelmä, kuljettaja
, on konsonantti.
Istuen runsaiden lähteiden aallon yläpuolella,
kudot ketjuja aarteistasi,
Kultaisella jalavalla neulot
halujen siivet suosikkillesi.
Ivanovin debyyttirunokirjan Piloting Stars valmistelu kesti hyvin kauan: se sisälsi luonnoksia ja tekstejä, jotka on luotu ennen lähtöä Saksaan ja sitten Berliiniin. Kokoelma, "siunattu" Vl. S. Solovjov oli omistettu Ivanovin äidin muistolle, joka ennusti hänelle runollisen polun. Kirja julkaisi Suvorinin kirjapaino vuonna 1902, vaikka merkittävän osan kopioista nimilehti on vuodelta 1903. Kirjallisuuskritiikassa tämä kirja asetetaan samalle tasolle Andrey Belyn "Gold in Azure" ja A. Blokin "Runot kauniista naisesta" kanssa - tämä oli siirtymä hengen korkeimman sfäärin esteettiseen mietiskelyyn. venäläisessä runoudessa. Tämän kirjan runolliset aikomukset juontavat juurensa tiedemies Ivanovin eurooppalaisiin etsintöihin, mutta hänen oma teoreettinen tietonsa esitetään syvästi intiimeinä sisäisinä kokemuksina, joissa mieli ja aistillinen purkaus eivät eroa toisistaan. Tässä näkyy "alkuperäisen" ja "universaalin" fuusio. Ivanov valitti esikoiskirjansa riittämättömästä käsityksestä, syytöksistä "kirjallisuudesta", "kuolleisuudesta" ja kielivaikeuksista. Lyyristen kokemusten kirjon laajentaminen todellakin vaati häneltä uusia runollisen ilmaisun keinoja - symbolista kieltä, joka pystyy välittämään uskonnollisia ja esteettisiä universaaleja. Ivanov ilmoitti välittömästi, että runollinen puhe tulisi erottaa jokapäiväisestä puheesta ja lähestyä jumalien kieltä - alkuperäistä Logosta . Tämän seurauksena pilottitähtien pääkuvat-symbolit otettiin "poisneiden kulttuurien" kulttuurimatkatavaroista: antiikin, keskiajan ja renessanssin, ja 1700-luvulla ja erityisesti Trediakovskilla oli suuri vaikutus syntaksiin ja sanastoon. [2] .
Saksalais-amerikkalainen tutkija Michael Wachtel esitti erikseen kysymyksen, milloin ja miksi Ivanovista tuli " symbolisti " [3] . Kirjallisuuskritiikin näkökulmasta Ivanov kuului nuoriin symbolisteihin (oli seitsemän vuotta vanhempi kuin Bryusov , Venäjän symbolistisen liikkeen johtaja), mutta Vjatšeslav Ivanovitšin ja Lidia Dmitrievna Zinovjeva-Annibalin kirjeenvaihdossa tämä sana on melkein ei koskaan löytynyt. Tästä M. Vakhtel päätteli, että Pilot's Stars -kirjan kirjoittaja ei pitänyt itseään "symbolistina" ja hänestä tuli venäläinen symbolisti, kun hän määritti täysin tämän käsitteen merkityksen itselleen. Pilot's Stars (1902-1903) ja Transparency (1904) - Ivanovin ensimmäiset runokokoelmat - luotiin ja valmisteltiin julkaistavaksi minkä tahansa kirjallisen ympäristön ulkopuolella vaeltavan elämän taustalla [4] [5] . Samanaikaisesti ensimmäinen ajattelija, joka huomautti Ivanovin runouden läheisyydestä symboliikkaan, oli symbolismin liikkeenä säälimätön vihollinen - V.S. Solovjov, joka luki hänen läsnäollessaan yhden Bryusovin parodioistaan . Ivanov itse epäilemättä kunnioittaen Valeri Yakovlevichiä, joka esitteli hänet venäläisen kirjallisuuden maailmaan ja alkoi painaa, oli melko skeptinen ideoineen uudistajana. Ivanov kunnioitti Bryusovissa yritteliästä kulttuurihenkilöä. Myös termiä " dekadenssi " Ivanov käytti harvoin ja aina negatiivisen ilmiön nimityksenä. Ivanovin ja Bryusovin välinen ristiriita heidän näkemyksissään symboliikasta ja taiteesta yleensä oli tärkeä venäläisen kulttuurin kehitykselle 1900-luvun alussa kokonaisuudessaan. Esimerkiksi Ivanov tai Zinoviev-Annibal eivät olleet kiinnostuneita "uudesta" vain uutuuden vuoksi. Vuonna 1902 Lidia Dmitrievna esitteli Vjatšeslav Ivanovitšin Verlainen työhön ja toi esiin sen tosiasian, että nämä olivat "kauniita runoja"; samalla perusteella Ivanov ylisti sitten Minskyä ja Balmontia : hän piti niistä itsestään, eikä "uutuuden" vuoksi. 30-vuotiaan Ivanovin työssä - samoin kuin paljon myöhemmin, 80-vuotiaana emigranttina Roomassa - hän näki yleismaailmallisten totuuksien ilmaisun, ei itseilmaisun [6] .
Kimaltaako auringonlaskun tähti - Itä loistaa kuin
vastavuoroinen tähti taivaalla
: ja Jumalan tasapaino
laulaa kahdesta liekistä Vaaka.
Eikä se turhaan pala, yökauneuden kruunussa , kylvän talvitähtikuvion yllä
, kuin
henki, joka merkitsee yleistä kostoa,
Narek mystisesti: Vaaka.
Kuin tuuli heiluu vihreitä kauraa,
Voitto ja katkeruus lentää horjuvia uria
pitkin, ja Nemesis pitää
ikettä ja Vaakaa elämän yläpuolella.
Kuiskaamme auringon kanssa, kukoistaen, viikatteen äänessä;
Heilutamme lapsia haudan päällä;
Ja jokaisen erä omalla hetkellään rakastamattomalle maalle
kumartaa kuolemattomat vaa'at.
Ivanovin kaksiosainen runokokoelma Cor ardens (Lekkuva sydän) oli itse asiassa pitkän matkan tulos ja kokosi viisi itsenäistä runokirjaa ja yli 350 runoa. Se syntyi alun perin vuonna 1905, mutta useiden olosuhteiden vuoksi se näki valon Skorpionissa vuosina 1911-1912. "Cor ardens" on runoilija Ivanovin viimeinen kirja, monet sen muodostaneet teokset olivat osa sitä edeltäneitä jaksoja. Jos luet kaksiosaisen kirjan peräkkäin, käy ilmi, että motiivi, rytminen ja muodollinen nimenhuuto järjestävät yhden tekstin, jossa on monia läpileikkauksia. Nimi juontaa juurensa runon "Ylistys auringolle" metaforaan, joka avaa sisäisen syklin "Aurinko-sydän". Ivanovin tunteet Sergei Gorodetskyä ja Margarita Sabashnikovaa kohtaan muodostivat Eros-syklin, jota edelsi pieni samanniminen kokoelma. Kaksiosaiseen painokseen sisältyi kuitenkin myös poliittinen kerros (Arcana-sykli eli sakramentti), apokalyptisesti tulkittu, jonka kertoo Nettesheimin Agrippan epigrafia . Agrippa piti kovasti Bryusovista, jolle sykli on omistettu. Saksalaisen mystikon mukaan vuonna 1900 Kristuksen syntymästä uusi maailman ruorimies Ophiel alkaa hallita universumia. Ei ole yllättävää, että tämän syklin tärkeimmät leitmotiivit olivat uuden miehen ilmestyminen uudelle aikakaudelle ja tämän aikakauden ominaisuudet; syvässä mielessä se oli lähellä Bryusovin " Tulevat hunnit " [7] .
Syklin läpileikkaava teema on Jumalan kokemuksen, henkilökohtaisen mystisen kokemuksen ja siihen liittyvän persoonallisuuden muuntumisen kuvaus. "Aurinkosydämen" keskeinen kuva kuului useisiin perinteisiin, joista johtavana oli Nietzschen Zarathustrasta peräisin oleva symboliikka, mutta mukana oli myös venäläisen modernismin aurinkoteema [8] . Runossa "Käärmeen solmut" Danten kuvasto kehittyi selkeästi, kun kristillistä ajatusta ylösnousemuksesta kärsimyksen jälkeen verrattiin dionysialaiseen ajatukseen synnistä tienä Jumalan luo (Ivanov koki synnin kärsimykseksi) , - kaikki tämä hahmoteltiin runossa "Pahan risti" edellisestä Transparency-kirjasta. Tässä yhteydessä "Emmauksen auringon" -aihe ilmestyy, ilmaus "Cor ardens" syntyi - lainaus latinalaisesta Vulgatasta Kristuksen ilmestymisen Emmaukseen jaksosta. Samanniminen osa on koottu runoista, jotka liittyvät kristinuskon ja dionysian mystisten kokemusten ykseyden teemaan; useimmat näistä runoista on omistettu filosofeille, mukaan lukien Sergei Bulgakov ja Nikolai Berdjaev [9] .
" Hafyysiset " kokemukset löysivät paikkansa myös The Flaming Heartissa. Kokoelmia varten kirjoitettiin runoja, joista kaksi sisällytettiin Ivanovin kirjaan muodostaen pienen syklin "Hafizin teltta"; kolmannen runon O. Shor sisällytti syklin muistiinpanoihin. Kaksi muuta runoa - "Petronius redivivus" ja "Anakronismi" - heijastivat ympyrän nimiä ( Petronius ja Repouveau - V. Nouvel , Antinous - M. Kuzmin ). Runossa "Hyperionin valitus" (Hyperion on yksi Ivanovin "gafisiittien" nimistä) lyyrinen sankari tuomitsee "kiduttaja" ystävät sillä tosiasialla, että he ovat vain erotiikan ja viinin juomisen harrastuksia, ja Hyperion itse saa vain "pahoja siruja" " ja "raivoisat pistot" - "Nuolet tontille Erokselta." Tässä toistuvat edellisen aurinkosyklin motiivit, mukaan lukien Auringon marttyyrikuolema [10] .
Kiinnostuksen muinaisen ja sitten maailmankulttuurin mysteeripuolta kohtaan perusti Vyach. Ivanov Berliinin vuosina. E. Zellerin kreikkalaista filosofiaa käsittelevässä kirjassa (säilytetty Ivanovin kirjastossa) suuri osa oli omistettu pythagoralaisille , joiden liitto määriteltiin "mysteerien järjestöksi", jota pidettiin orgian muodossa . Samaan aikaan Zeller korosti, että pythagoralaisuus oli teologian muunnelma , koska hänen filosofiansa perustui mystiikkaan ja uskoon ilmestykseen [11] . Tämä perusta toteutui täysin Ivanovin 1910-1920-luvun antiikin teoksissa, mukaan lukien kirja The Hellenic Religion of the Suffering God (1917) ja hänen väitöskirjansa Dionysos and Pradonisism (Baku, 1923); lisäksi jo vuonna 1913 joitain ajatuksia ilmaistiin artikkelissa "On Dionysus Orphic". F. F. Zelinskyä seuraten Ivanov uskoi, että dionysolainen uskonto paljasti pythagoralaisuuden sisäisen logiikan ja muutti pythagoralaisuuden orfismiksi , tehden siitä kosmogonian muodon (kokonaisuus syntyi titaanien repimistä Dionysoksen osista ) [12] . Modernissa kulttuurissa Vyach. Ivanov liitti dionysolaisen prinsiipin dominanssin sielun musiikillisten tilojen hurmioituneeseen luonteeseen ja apollonlaisen visionäärisyyteen. Näiden periaatteiden synteesi on analogi maailman harmonialle, joka heijastuu sielun tilaan. Monologismin ( cembalo - piano ) dominanssi eurooppalaisessa musiikissa, joka on syrjäyttänyt kuoropolyfonian , on asteittain voitettava [13] .
Melopeya "Man": epilogi6
Ja lempeä pyörretuuli peitti
minut kultaisella verholla. Verkoista verkkojen kautta
tuli selväksi: uudessa muutoksessa
ei ilmestynyt temppeli, vaan lukemattomia sukulaisia,
Ihmisen katedraali, kuin verkko täynnä kalaa.
Ja kasvojen joukosta erosin muut
, jotka olivat ennen naapureitani;
Ja kaikki loistivat aurinkoisissa vaatteissa -
7
tähdistöä: perheen takana
jokainen vapaa henki hankki oman henkensä,
ja jokaista tähtikuviota piti
avoimessa helmassa enkeli, jonka kasvot olivat samanlaiset
kuin isäntä, jota
alkuperäinen esitti salaperäisesti prototyyppi.
Ja vahvimmat uvey-enkelit ulottuivat
kirkkojen katedraalien yli.
8 Kaksitoista oli
enkelien ja voimien Korkeimpien Kasvojen
alueen linjalla .
Niiden yläpuolella kierteli Hengen
salamyrskyt ja vetivät puoleensa koko valaisinjärjestelmän.
Ja mitä kuvittelin lansettikaarille,
Koostumus oli henkeä kantavia siivejä.
Ekumeenisen maljan [14]
reunat lävistivät siipien safiirin sinisen .
Omassa runollisessa työssään Ivanov heijasti näitä alkuasentoja A. N. Veselovskin teorioiden mukaisesti sanoituksista melojen, logojen ja sanojen seoksena . Veselovsky esitteli harmonian ongelman tähän sarjaan: runous kehittyi hänen mielestään kuoroperiaatteesta. Ei ole yllättävää, että periaate lyyrisen tekstin järjestämisestä dialogisten kuoroosien pohjalta on Ivanoville erittäin ominaista. Hänen suosikkigenrensä olivat oodit , hymnit , psalmit ja dityrambit , joilla on melodinen perusta ja jotka käyttävät hurmioituneen tempauksen käytäntöä , dialogia ja kuorojen ääntä. Ivanov esitteli sinfonisen periaatteen käsitteen, jolla hän ymmärsi kokonaisuuden arkkitehtonisen kokonaisuuden, joka järjestettiin vaihtelevilla teemoilla, leitmotiiveilla , äänitoistoilla ja rytmidynamiikan luomisella kollektiivisen kuoroperiaatteen tai johtavan "äänen" hallitsemalla dialogia, kuten muinaisessa tragediassa tai sanoissa [15] .
Vyach. Ivanova on melos-harmonia. Samankaltainen käsite on pneumatologia, oppi kaiken läpäisevästä ja kaiken muodostavasta henkipneumasta ( toinen kreikkalainen πνεύμα ). Dionysismia koskevissa kirjoissaan Ivanov kirjoitti todellisuuden yli menemisestä erilaisten ekstaasin muotojen kautta; tämä antaa mahdollisuuden saavuttaa jumalallisen inspiraation tilan, kuten Euripides ja Platon kirjoittivat siitä ( Ion : 533e-535a, 542a), Phaedrus : 244b-e, 245a-b). Melos-pneuman idea toteutui täysin Pilot Starsissa: arkkitehtoniikan periaatteissa, rytmis-melodisissa laeissa ja versifikaatiostrategioissa . Näiden periaatteiden jatkokehitys oli melopeia, kuten Ivanov kutsui filosofista runoaan "Ihminen", jonka pääosa luotiin vuonna 1915. S. Titarenko kutsui melopoeiaa yhdeksi suurimmista kokeellisista luomuksistaan. On huomionarvoista, että Ivanovin estetiikassa melopaian käsite ei saanut varmaa perustetta ja pysyi ehdollisena [16] . Tämä käsite otettiin muinaisesta musiikin estetiikasta ja palasi μελοποιία :n juurille - "laulujen säveltämiseen" ja samalla musiikkiin kappaleille. Juurella μέλος on useita merkityksiä: ensimmäinen on "laulu, sanoitusruno, melodia, moodi"; toinen on "jäsen". Verbi μελíζω liittyy siihen - "leikkauttaa, hajottaa" [17] . Platon ja Aristoteles käyttivät näitä sanoja pohdittaessaan rytmiä ja viritystä [16] . Platonin "Feastissa" on tuomio, että Uranian Eros vaatii melopeian taitoa, ja kun järjestelmä ja rytmi on välitettävä ihmisille joko säveltämällä musiikkia tai toistamalla oikein jo sävellettyjä muotoja ja kokoja, tämä tehtävää kutsutaan myös melopeiksi, joka vaatii poikkeuksellista työtä ja suurta taidetta ( Pir . 187c). Suunnilleen samaa käsitellään " valtiossa " (III, 398d).
Vyach. Ivanov työskenteli melopoeiaan rinnakkain Dionysosta sekä pradionysiaan ja orfismia koskevien tieteellisten teosten kanssa. Runo rakennettiin Pythagoras-orfiselle musiikilliselle pohjalle, mistä on osoituksena yksittäisten runojen muuntaminen säkeistöiksi, jotka on merkitty kreikkalaisilla kirjaimilla, ja akme ( ακμή ) jaettiin nouseviin ja laskeviin ääniin perustuvan asteikon periaatteen mukaisesti . Hän kirjoitti samasta S. K. Makovskylle ja kuvasi sen erityisissä kaavioissa: kaksi polaarista rytmis-melodista runon riviä on järjestetty vastaavuudella ja symmetrialla stanza - antistrofi -periaatteen mukaisesti (12 säkettä). Seuraavat 17 vastapisteen säkettä symboloivat kolmiota, ja sonettien seppele (15 säkettä) perustuu ympyrään paluuperiaatteena. Ympyrä ilmentää epilogin harmoniaa, eheyttä ja täydellisyyttä. Runo "Ihminen" perustuu teeman rinnakkaiseen hallintaan, sen kietoutumiseen, toisessa osassa ne yhdistyvät ja saavuttavat acmen, ja vuonna 1919 kirjoitetussa kolmannessa ja neljännessä osassa leitmotiiviteemat "kiertyvät" ja johtavat kiertokirjeeseen. epilogi - kuoro, joka täydentää kokonaisuuden sinfonian [18 ] .
Se elämä - vai unelma ennen aamunkoittoa, kun
ilma on raikas, jäähdyttää sänkyä,
Siivekäs kylmyys hiipii ihon yli
Ja rakentaa unelmavaltakunnan jäästä?
Sarja ilmiöitä on petollinen:
Missä on hässäkkä, missä on olennaisuus, oi Jumala?
Eivätkö todellisuus ja unelma ole yksi ja sama?
Sinä olet; mutta sinusta ei ole jälkeäkään.
Rakkaus ei ole väärä haamu: uskon teehen!...
Mutta unissakin rakastan,
vapisen rakkaideni puolesta, kärsin, odotan, tapaan...
Yöllä saan kiinni talven pääsiäissoittoa ,
koputan arkkua ja kiirehdän kuolleita,
kun en huomaa itseäni arkussa [19] .
Sovitun elämänluomisen mahdottomuus ja mystinen maailma jumalattomassa todellisuudessa tuli Ivanoville täysin ilmeiseksi jo ensimmäisinä vallankumouksen jälkeisinä vuosina. Lyyrisesti tämä johti kahdentoista "talvisonetin" sykliin, jonka myöhemmät kriitikot pitivät yhdeksi hänen työnsä huipuista. Heidän ulkoinen – merkityksellinen – taso heijasti elämää täynnä vaikeuksia sisällissodan ja tuhon olosuhteissa, hänen vaimonsa ja poikansa sairautta. Syy sonettien kirjoittamiseen oli hänen vaimonsa Veran ja poikansa Dmitryn sijoittaminen Serebryany Borin parantolaan , joka oli tuolloin kaupungin ulkopuolella, ja Vjatšeslav Ivanovitšin oli ylitettävä huomattava matka reessä talven kylmyyden ja maastossa. vierailla heidän luonaan. Sonettien keskeinen kuva oli "sielun talvi" - lyyrisen sankarin eksistentiaalinen tila, jossa hän alkaa havaita oman fyysisen kehonsa vain kaksoiskappaleena. Voittaa fyysisen ja henkisen kehon välisen kuilun, löytää tien itseensä, voin vain "minä" etsiä Jumalaa. Matka talvimaiseman halki on vertauskuva sielun halusta korkeampaan tarkoitukseen; liikkeellä elämän tasolla ei ole merkitystä tai sen merkitys ei ole totta; sielun elementti on pystysuora [20] . D. P. Svjatopolk-Mirsky viittasi venäläisen kirjallisuuden historiassaan Talvisonetteihin sekä kirjeenvaihtoon M. O. Gershenzonin kanssa "aikakauden tärkeimpiin monumentteihin" [21] . Samalla hän asetti sonetit vastakkain Ivanovin entiseen runolliseen teokseen: toisin kuin saavuttamaton "aleksandrilainen" runous, "Talvisonetit" ovat vähemmän metafyysisiä, kielellisesti yksinkertaisempia, inhimillisempiä. Kylmä ja nälkä esiteltiin kuolemattoman henkisen tulen alkuainevihollisina, mutta se ei kuitenkaan ole vielä selvinnyt [22] . Vuonna 1922 kirjoitetussa artikkelissa Svjatopolk-Mirsky totesi, että jos Vyach. Ivanov kirjoitti vain "Talvisonetteja", mikä riittäisi pitämään häntä "aikamme arvokkaimpana runoilijana". Täydellisyyden asteen mukaan hän vertasi tätä sykliä Blokin " Kahteentoista " , mutta tämä on eri järjestyksen täydellisyys - korkea askeettisuus ja yksilöllisen hengen puhtaus. "Tämä on viimeiseen puhtauteen asti puhdistetun miehen rohkeutta, joka seisoo kasvotusten kuoleman, olemattomuuden ja ikuisuuden kanssa" [23] [24] . Anna Ahmatova väitti paljon myöhemmin, että Ivanov pystyi " vuonna 1919, kun olimme kaikki hiljaa, muuttamaan tunteemme taiteeksi, tämä tarkoittaa jotain " [25] .
Uskollinen pyhiinvaeltaja jälleen muinaisten kaaria,
Myöhäisellä illallani " Ave, Roma "
tervehdin kotini kaareksi,
Sinä, vaeltava laituri, ikuinen Rooma.
Annamme Troijalle liekin esi-isät;
Vaunujen akselit murskautuvat ukkonen
ja maailman hippodromin raivojen väliin:
Sinä, teiden kuningas, katso kuinka me palamme.
Ja sinä paloit - ja nousit tuhkasta, Eikä
syvien
taivasi muistava sinisyys sokaissut .
Ja muistaa kultaisen unelman
hyväilyssä Maalivahtisi sypressin, kuinka Troy vahvistui,
Kun Troy makasi poltettuna [26] .
31. joulukuuta 1924 Vyach. Ivanov kirjoitti Roomasta Mihail Gershenzonille, että hänen "riimensä heräsivät". Runoilija tajusi jo kauan sitten oman kohtalonsa korrelaation ikuiseen kaupunkiin, jonka hän luultavasti ajatteli ikuisuuden yhteydessä. Hän sanoi toistuvasti tulleensa Roomaan kuolemaan. A. B. Shishkinin mukaan tätä kaavaa ei tulisi ymmärtää kirjaimellisesti, vaan julistuksena nykyaikaisuudesta luopumisesta, aikakauden päättymisestä tai siirtymisestä uuteen olemassaolon vaiheeseen [27] . Marras-joulukuussa 1924 Ivanov kirjoitti Roomassa syklin "Roomalaisia sonetteja", jotka suunniteltiin jatkoksi ja vastakohtaksi traagisisimmalle "De Profundis amavi" -sykleille, jotka kirjoitettiin kesällä 1920 kuolemantuottamuksen aikana. Vera Shvarsalon-Ivanova. "Roomalaisten sonettien" sykli oli poikkeuksellinen paikka Ivanovin itsensä ja koko venäläisen runollisen perinteen kypsässä työssä: "roomalaisia" runojaksoja ei luotu ennen eikä sen jälkeen. Tämä sykli kuitenkin tiivisti jossain määrin Ivanovin koko runollisen työn. Esimerkiksi riimi "Rooma" - "Pilgrim", joka avaa I "roomalaisen sonetin" alkuperäiset vyöneliöiset ja toistetaan loppusonetin VIII vyöriimeissä terceteissä , löytyi jo varhaisista Italiaa koskevista luonnoksista. ja Rooma vuonna 1892 [28] [29 ] .
Muinaisten roomalaisten kaareiden kuva, joka aloittaa ensimmäisen sonetin nelisarjoja, tulkitaan mytopoeettisesti yhtenäisyyden symboliksi Vladimir Solovjovin hengessä . Jakson muissa runoissa todellisten esineiden nimitys, jotka avautuvat matkustajalle itse Appian tieltä ja Aurelianuksen porteista , viittaa korkeampaan merkitykseen, jota Ivanov itse kutsui "todellisimmiksi". Todellisuuden leikki ja sen päälle hierarkkisesti rakennetut korkeammat merkitykset ovat ominaista koko syklille. Sonetissa "Regina Viarum" (syklin avaus) lyyrinen sankari ilmestyy lukijan eteen Appian Way - "polkujen kuningatar", sitten Quirinalin kukkulalla ("Monte Cavallo"), josta hän menee ohittaen. "neljän suihkulähteen katu" ("L'acqua felice"), jonka lähellä, talossa 172, Ivanov vuokrasi asunnon Espanjan aukiolta venesuihkulähteelle ("La Barcaccia"); sieltä se seuraa Piazza Barberinille Triton - suihkulähteelle ("Il Tritone"), sitten keskiaikaiseen gettoon Kilpikonnan lähteelle ("La Fontana delle Tartarughe"), nousee Asklepiuksen temppeliin, joka heijastuu järvi, jonka rannalla jyskyttävät suihkulähteet (" Valle Giulia "), laskeutuu Trevin suihkulähteelle ("Aqua Virgo") ja nousee lopulta taas Pincio-kukkulalle , josta avautuu näkymä Roomaan ja Pyhän Nikolauksen kupoli. . Peter ("Monte Pincio"). Todellisen - vaikkakin laajennetun - polun kuvaus on suunniteltu useille lukemille. Elämäkerrallisesti tämä on maallisten vaellusten loppuun saattamista ja polkujen kuningattaren Rooman ("Regina Viarum") hankkimista. Tekstillisesti tätä korostaa liike kaarista kupoliin - syklin viimeinen sana, joka on kirjoitettu isolla kirjaimella. Polku johtaa ykseyden ja kristillisen universalismin symboliin. Syvät merkitykset viittaavat Vergilius - myyttiin, jonka mukaan troijalaiset perustivat Rooman , ja monet suihkulähteet viittaavat vesielementtiin, dionysialaiseen alkuun [30] . Suihkulähteen kuva kätki muita merkityksiä: Roomassa suihkulähteitä koristeltiin usein muinaisilla sarkofageilla - tuhka-astioilla. Yhdistämällä sarkofagin slaavilaisen kaivon lähteeseen Ivanov antoi hautauskuvalle sekä syvyyden että elämän liikkeen merkityksen. Kuten symbolistiselle runoilijalle tavallista, "roomalaisissa soneteissa" värimaailma kantoi suurta semanttista kuormaa. Kultaisen Rooman symboli on hallitseva kullan ja auringon väri ja sen sävyt - kupari, tulinen, tulinen, samoin kuin sininen, vihreä, oranssi, punainen, sininen, pronssi ja hopea - kaikki liittyvät pyhään tilaan [31] .
Ensimmäisen sonetin nelisarjojen riimit muodostavat ikuisen kaupungin nimen venäjäksi ("Rooma" - rivit 1, 3, 5, 7) ja latinankielisen transkription ("Roma" - rivit 2, 4, 6, 8) . Rimien juhlallinen ääni A. Shishkinin mukaan osoittaa, että viholliset yrittivät tuhota paitsi Ikuisen kaupungin myös sen nimen; siksi roomalaisen nimen apoteoosi vastustaa barbaarien "sanasotaa" ja sitä korostavat vokaalien ja konsonanttien sävyt. Ivanov oli myös antelias mytologisten ja runollisten palindromeiden suhteen : latinaksi "Roma" - "Amor" ja venäjäksi "Rome" - "rauha". Koko syklin riimi "Roma" - "talot" on välttämätön: italiaksi domo tarkoittaa "kupolia", "katedraalia" ja myös "taivaan holvia"; luultavasti IX:n viimeisen sonetin viimeinen sana - "Dome" toimii viimeisenä tässä nipussa [31] .
Teoreettisissa töissä Vyach. Ivanov pohti johdonmukaisesti, tiukasti ja akateemisesti symbolismin olemusta yleensä ja venäläistä symbolismia erityisesti. Hän toimi dialektiikan termeillä : " teesi ", " antiteesi " ja " synteesi ". Ensimmäisen hetken olemus Ivanoville oli taiteilijan sisäisen katseen edessä yhtäkkiä avautuneen erilaisen, korkeamman olennon äärettömän monimuotoinen todellisuus, joka avautuu näkyvässä ohimenevässä maailmassa vastaavuuksien sarjana ( Baudelairen vastaavuudet ), eli symbolina . . Venäläinen symboliikka Ivanovin mukaan ei halunnut eikä voinut olla "vain taidetta", sen tehtävänä on teurgia , mutta ennen teurgisen tehtävän toteuttamista symbolistien on testattava "antiteesi" ( Vrubelin luonteen herkkyys yleensä johti hänet hullutukseen). Ivanov itse, Berdjajevin sanoin, "ilman katastrofin tunnetta", näki symbolismin korkeimman vaiheen - synteettisen. Ymmärtääkseen tätä vaihetta Ivanov esitteli tärkeällä tavalla "sisäisen kaanonin" käsitteen, jonka, kuten keskiajalla, pitäisi merkittävästi kurittaa modernia taiteilijaa (eli symbolistia) ja viedä hänet täysin uudelle tasolle, ei vain eikä vain niin paljon taidetta, mutta olemista [32] . Tässä Ivanov seurasi V. Solovjovia: symbolismin synteettisessä vaiheessa taiteilija ylittää perinteisen taiteen rajat ja syntyy uudelleen teurgiksi. Teurgisti luo uuden olennon olemisen kokonaisvaltaisen ja yhtenäisen olemuksen (maailman sielun, Sanan lihan eli Kristuksen lihassa, joka pysyy ylösnousemuksen jälkeen) syvän pohdiskelun perusteella, ylevämpi ja henkisempi kuin nykyinen. Esteettisesti tämä on "hieno tyyli", ja sen todellinen ruumiillistuma on tuleva sakraalis-taiteellinen mysteeri , joka nousee esiin perinteisen eeppisen ja tragedian pohjalta. Mysteeri on koko symbolistisen liikkeen perimmäinen päämäärä ja tarkoitus, ihmiskulttuurin uuden tason perusta. Kun Ivanov ilmaisi tämän ajatuksen vuonna 1910, se pelotti sekä Bryusovia että Blokia. Ivanov itse ei nähnyt todellisia näkymiä mysteerilupauksen toteuttamiselle. Vuoden 1917 vallankumouksen jälkeen Blok yhdisti V. V. Bychkovin mukaan mysteeriteurgian Venäjän vallankumoukseen ja asetti Kristuksen "ruusujen valkoiseen kehään" sen kärkeen . Muut Ivanovin piirin ajattelijat ( Andrey Bely , Merezhkovsky , Frank ) suhtautuivat hänen ideoihinsa skeptisesti, ellei ironisesti [33] .
Lopulta kiteytynyt teoria Vyachista. Ivanov esitteli vuonna 1936 artikkelissa "Symbolismi" Italian Encyclopedia -julkaisun 31. osaan . Artikkelissa hän luonnehtii symbolismiaan subjektiiviseksi ( italiaksi: simbolismo soggettivistico ). Ivanov kirjoitti, että "pyrkiessään ulkoisesta näkyvästä ja objektiivisesti olemassa olevasta todellisuudesta korkeampaan, ontologisessa mielessä todellisempaan todellisuuteen ( lat. a realibus ad realiora ) realistinen symbolismi toteutti omalla tavallaan " keskiajan estetiikan anagogista testamenttia". ”-ihmisen kohottaminen aistillisuudesta ja järkevien välineiden kautta henkiseen todellisuuteen” [34] . Länsimaisessa kulttuurissa vallitsi subjektiivinen symboliikka, joka näki kohteen vähemmän houkuttelevaksi kuin taiteilijan fiktio. Realistinen symboliikka oli Ivanovin mukaan ainoa tapa säilyttää ja kehittää myyttiä symbolin syvänä sisältönä, joka ymmärrettiin todellisuutena. Ivanovin mukaan myytti on eräänlainen objektiivinen todellisuus, joka sisältää totuuden "todellisemmasta todellisuudesta", koska se ei ole tulosta henkilökohtaisesta, vaan sovittelusta. Myytti pyhänä todellisuutena paljastuu sovintotietoisuudelle mysteerinä (muinaisina aikoina - Eleusin , Samothracian jne.). Kun myytti on siirtynyt kansalliseen historialliseen perintöön, siitä tulee myytti sanan täydessä merkityksessä. Todellisesta myytistä puuttuu henkilökohtaisia piirteitä - luoja tai kuuntelija - koska se on objektiivinen muoto tiedon tallentamiseksi todellisuudesta, joka on hankittu mystisen kokemuksen seurauksena ja pidetään itsestäänselvyytenä, kunnes tapahtuu uusi läpimurto samaan. todellisuus, uutta tietoa siitä löydetään korkeammalle tasolle. Siten vanha myytti korvataan uudella. Tästä syystä Ivanov totesi, että symbolismin supertehtävä on myytin luominen. Emme puhu muinaisten myyttien taiteellisesta käsittelystä tai tieteiskirjallisuuden kirjoittamisesta, vaan todellisesta myytin tekemisestä - taiteilijan henkisestä saavutuksesta [35] .
Ivanovin mukaan taiteilija ei voi luoda ilman yhteyttä jumalalliseen ykseyteen ja hänen on koulutettava itseään, kunnes tämä yhteys toteutuu. Myytti on sisäisen kokemuksen tapahtuma, "areenallaan henkilökohtainen, sisällöltään ylipersoonallinen", ja vasta sitten, taiteilijan välityksellä, kaikki kokevat sen. Ihannetapauksessa myytin tekeminen tulisi toteuttaa erityisessä taiteen muodossa - uudessa mysteerissä. Ivanov käsitti sen teatterin pohjalta nousevana ja kehittyvänä, mutta rampin ja näyttämön umpeen kasvaneena. Ivanov lähti siitä tosiasiasta, että teatteri syntyi dionysilaisista mysteereistä sovittelevan mystisen kokemuksen taiteellisena ruumiillistuksena. Kuoro näytteli tämän katedraalin roolia ja tehtäviä muinaisesta teatterista lähtien. Nykyajan sovinnollinen uskonnollinen kokemus, Ivanov uskoi, säilyi sielun kansanperinnemuistissa. Tästä johtuu Vjatšeslav Ivanovitšin erityinen kiinnostus slaavilaiseen kansanperinteeseen [36] .
Ivanov näki tulevan Mysteerin paradigman pyhässä toiminnassa, joka yhdistää näyttelijät ja katsojat täysivaltaisiksi osallistujiksi; suora analogi on liturginen liturginen toiminta. Jo vuonna 1914, muutama vuosi ennen P. Florenskya , Ivanov kirjoitti Chiurlionista käsittelevässä artikkelissa palvonnasta historiallisena oivalluksena ja tulevan taiteen synteesin prototyyppinä. Ivanovin mukaan Skrjabin oli lähimpänä tätä . Toisin sanoen Vyachin estetiikka. Ivanova oli täysin uskonnollisen piirissä ja johti hänet jatkuvasti pohtimaan uutta uskonnollista tietoisuutta ja siihen sopivaa henkistä ja esteettistä käytäntöä [37] .
RFO : n toiminta on erottamaton " tornin " perinnöstä, ja lisäksi uskonnollis-filosofisen seuran jäsenet ja siellä useimmiten puhuneet ihmiset olivat aktiivisia osallistujia Ivanovon kokouksiin. Laskelmien mukaan A. A. Ermichev ( RHGA ), Vyach. Ivanov esitteli RFO:ssa 8 kertaa, D. Merežkovski teki 9 raporttia, D. Philosophers ja A. Kartashev - kukin 10, V. Rozanov - 6, N. Berdjajev - 4. V. Ern , F. Zelinsky ja nuori sitten F. Stepun ja seuran varsinaiset jäsenet olivat E. Gertsyk , Z. Gippius , S. Bulgakov , V. Beneshevich ja monet muut, mukaan lukien Meyerhold ja A. Mintslova . Ivanov oli henkilökohtaisesti mukana kristinuskon historian, filosofian ja mystiikan tutkimuksen jaoston perustamisessa, ja hän itse valitsi käsiteltävät asiat sekä ohjasi keskustelujen strategiaa ja taktiikkaa. Jaostossa oli kaikkiaan 30 varsinaista jäsentä ja 54 kilpailevaa jäsentä, ja vuosina 1909-1912 pidettiin joitain kokouksia Ivanovin asunnossa tornissa. Samaan aikaan ei ole varmaa tietoa, milloin Vyach ensimmäistä kertaa. Ivanov esiintyi RFO:n kokouksissa. Ehkä tämä tapahtui 3. helmikuuta 1908 V. Ernin raportin "Kristinisen edistyksen idea" aikana. Keskustelut poikkesivat Merežkovskien ja Filosofovin esittämistä: kysymys kirkon ja vapauden rajoista Venäjän ortodoksissa nousi terävimmin esiin [38] . Ivanov kirjoitti asemastaan noina vuosina kirjeessään E. Shorille vuonna 1933:
Halusin olla ymmärrettävä ja hyväksyttävä toisinajattelijoille, joista suurin osa oli epäuskoisia positiivisen uskonnon merkityksessä. Kun puhuin "helleenien kanssa helleniksi", halusin perustaa itseni luontaiseen taipumukseen "mystisen väriseen" spekulaatioon, kun taas itse seisoin jo positiivisen, jopa kirkon kristinuskon pohjalla, josta puhuin avoimesti vasta Pyhän uskonnollis-filosofisen seuran kristillinen osasto, jonka puheenjohtaja oli [39] .
Samaan aikaan Ivanov teki raportin ”Kirkosta” vasta helmikuussa 1910, mutta itse raporttia tai sen materiaalia ei ole säilynyt. Noina vuosina hän vastusti selvästi Rozanovia ja Merežkovskia Kolmannen testamentin päättelyn kelpaamattomuudesta ja vastusti heitä ikuisella runollis-mytologisella käsittellään Äiti Maasta . Luultavasti Ivanovin raportti liittyi hänen Dostojevskin luentosarjaan, jossa hän käsitteli Fjodor Mihailovitšin hagiologiaa ja demonologiaa sekä oppia valtion rappeutumisesta kirkoksi (keskustelu Zosiman sellissä - " Karamazovin veljet ", kirja 2, luku 5) [40 ] . Helmikuussa 1911 Ivanov puhui RFO:n kokouksessa Moskovassa Shanyavsky-yliopiston kokoussalissa raportissa "Vl. Solovjov uskonnollisen tietoisuutemme kohtalossa. Kuulijoiden joukossa oli Moskovan yliopiston opiskelija A.F. Losev . Maaliskuussa F. Stepun viipyi Tornissa pitkään, joka johti keskusteluja Ivanovin kanssa hellenismistä ja teurgisesta taiteesta [41] . Vuoden 1911 toisella puoliskolla RFO:n ja Ivanovon osaston toiminta alkoi herättää epäilyksiä viranomaisten keskuudessa, ja käytettävissä olevien tietojen perusteella kaudella 1911-1912 luettiin vain kolme raporttia, mukaan lukien Andrei Bely . Aluksi Vyachin oli määrä esittää ainakin kaksi esitystä. Ivanov, mutta siitä ei tullut mitään. 19. toukokuuta 1912 Vjatšeslav Ivanovitš perheineen lähti ulkomaille, ja siihen päättyi Torni ja Uskonnollisen ja Filosofisen Seuran Ivanovo-osasto [42] .
Vieraillessaan Pietarissa tammikuussa 1914 Ivanov meni erittäin kiireisestä työaikataulusta huolimatta välittömästi RFO:lle saapumispäivänä. Tammikuun 26. päivänä kuultiin keskustelu V. V. Rozanovin seurasta erottamisesta, jossa Ivanov puhui viidennentoista kokouksen päättäen. Hän käytti tilaisuutta hyväkseen tiivistääkseen paljon aiemmin sanotusta ja korosti ideologisten standardien sietämättömyyttä arvioidessaan kirjailijan työtä. Kysymys Rozanovista siirtyi siten poliittiselle tasolle ja tulevaisuuden kontekstiin - ei vain Seuran, vaan koko maan. Ivanov profetoi suurimmasta vaarasta, kuten vuoden 1905 vallankumouksesta, väittäen, että Rozanovin ääni olisi erittäin tärkeä uudessa myllerryksessä. Päinvastoin, puolueet, jotka kutsuvat itseään "demokraattiseksi", osoittautuivat vähemmän suvaitsevaisemmiksi kuin tsaarihallitus [43] .
Kolmas päivä Kantoi punertavat purjeet
auringonlaskun laitureille...
Sielussani - Golgata ja hauta,
Ja riita ja hämmennys ja kysymys...
Ja armottomasti, salakavalassa
yö vartioi kaikkialla -
Ja aurinko on uppoaa säteilevästi,
Se ei voi voittaa ...
Ja väistämätön ammottava,
Ja kapea arkku kuristaa sydämen...
Ja jossain loistaa valkoinen,
Pahuuden pimeyden yli, pahan meren yli!
Ja valkoisten huudahdusten naiset
Deliriumissa he julistavat evankeliumia - mistä? ...
Mutta kieltämisen aallolla, Pimeyden vapina,
Mikään ei nouse ...
Ja joku outo, pysyy
meissä matkalla ja puhuu
uhrauksesta , kuolleesta Jumalasta ...
Ja sydän - hengittää ja palaa ...
Moskovan aika oli Ivanoville leimallinen tiivistä yhteistyöstä Vl.:n muistoseuran kanssa. Solovjov ja kustantamo "Way". R. Birdin mukaan kuoroyhteisöjen utopististen unelmien sijaan hän alkaa "tutkimaan maata" ja julistaa kirkon yhteiskunnallisena ihanteena . Tämä johti välittömästi yhteentörmäykseen Berdjajevin kanssa, koska Ivanov torjui ortodoksisuuden jakautumisen "ikuisiin" ja "historiallisiin" kirkkoihin puhuen "juoksevuudesta katolisuudesta". 30. tammikuuta 1915 päivätyssä viestissä Berdjajev syytti häntä vapaudenrakkauden ja L. D. Zinovjeva-Annibalin muiston ohjeiden pettämisestä ja jopa "Dionysoksen luopumisesta" - ei ensimmäistä eikä viimeistä kertaa. R. Byrdin mukaan Ivanovin ihanne uhrautumisesta äärettömyyden nimissä ei ole muuttunut ollenkaan, vain että Rooma ensimmäinen tilapäisesti korvattiin Roomalla toisella, eli Konstantinopolilla . Jonkin aikaa Vyach. Iv. hänet vei agiokratian ihanne, jolla hän ymmärsi universaalin Kolmannen Rooman elävänä perinteenä, joka johtaa ikuisuuteen. Kirkon kohtalo hänelle riippui suoraan Venäjän - Rooman kohtalosta [44] :
Jos Pietarin kaudella Ivanov vaaransi laskea uskonnon taiteen tasolle, niin Moskovan kaudella hän teki syntiä pikemminkin päinvastoin. Kuitenkin jopa sakramenttien ja taiteellisten esitteiden sekoituksella ajatus jatkuvuudesta kulttuurin ja kristillisen perinteen perustana ennusti hänen maailmankuvansa myönteisiä kehitysmahdollisuuksia [45] .
Yleisesti ottaen Ivanovin oma opetus johti hänet usein ortodoksisuuden ja yleensä kristinuskon ulkopuolelle. Kutsuessaan nousemaan symbolin ja symbolismin todellisuuteen, Vjatšeslav Ivanovitš ei vaatinut henkilöltä paljastamaan itseään, puhdistautumaan synneistä. N. Popovin mukaan " pakottamatta henkilöä - "todellisen" pääosallistujaa, symboliikka tuhoaa siten hänen odottamansatodellisuuden ja tekee siitä yksinkertaisen abstraktion ." Rooman vuosina Ivanov itse kuvaili näkemyksiään "pakanallisiksi humanismiksi" ja "pimeän maagien harhaopiksi", mutta R. Byrdin mukaan monet hänen ajatuksistaan kiinnostavat ortodoksista teologiaa merkittävästi. Samaan aikaan Ivanov vältti tuomioita äärimmäisestä todellisuudesta luultavasti uskoen, että hänen tehtävänsä oli edistää uutta loppiaista sanan ja kuvan kautta. Vuodesta 1909 lähtien hän todisti toistuvasti henkilökohtaisesta kristinuskon tunnustamisesta. 24. marraskuuta 1909 puhuessaan Teosofisessa Seurassa hän torjui voimakkaasti teosofian . Tämä ei estänyt häntä olemasta silloin ja myöhemmin avoimesti kiinnostunut ruusuristilaisuudesta tai gnostilaisuudesta , mikä aiheutti syytöksiä turmelevasta vaikutuksesta kirkkoon. Tämä ilmaisi kuitenkin Ivanovin ajattelun yleiset piirteet - hänen halunsa toimia myyteillä, jotka ovat arvovaltaisimpia todisteita henkilön syvästä motivaatiosta. Estetiikka ja kerronnan eheys nostettiin etualalle. Joten Ivanov sijoitti Nietzschen kristittyjen askeettien joukkoon . Hän ymmärsi täydellisesti tämän lausunnon tosiasiallisen virheellisyyden, ja hän oli vakuuttunut sen sisäisestä "totuudesta" ja jätti lukijansa arvioimaan uskoa "tekojen" - runouden ja spekulaation - perusteella [46] .
Ivanov julisti apofaattisuutta välttäen suoraa nimeämistä, mikä on vahvasti havaittavissa hänen ekstaattisen dityrambin runoudessa sanoinkuvaamattomaan "kasvoon" tai nimettömään "Nimeen". Runossa "Tie Emmaukseen" Ivanov vertasi sokeuttaan ennen lopullista todellisuutta siihen, kuinka apostolit eivät tunnistaneet Kristusta Hänen ylösnousemuksensa jälkeen . Niinpä hän Moskovan vuosinaan yhteistyössä ortodoksisten ajattelijoiden kanssa kiinnitti enemmän huomiota kristillisen Venäjän historiaan kuin aikakauden kannalta merkityksellisiin kiistoihin imyaslaviesta tai sofiologiasta . Osoittaessaan selvästi, että Solovjovin opetukset hyväksyttiin, hän vältti nimeä " Sofia ". Imjaslavski-kiistaissa hän tunsi selkeästi myötätuntoa " fiksua tekoa" harjoittaville kaukasialaisille erakoille , ja nämä kuvat näkyivät hänen 1910-luvun runoissaan. Kuitenkin ikoneille ja muille uskonnollisuuden kohteille omistetuissa runoissa Vjatšeslav Ivanovitš oli enemmän kiinnostunut kerronnasta. Tämä oli havaittavissa siinä määrin, että S. Frank jopa puhui Ivanovin "ikonoklasmista": jopa kaikkein johdonmukaisimman ortodoksisen itsensä tunnistamisen hetkinä hän piti uskontoa tekstinä [47] .
Keskiajalla E. Ananin , joka kommunikoi Ivanovin kanssa Italiassa, jätti seuraavan tuomion hänen uskonnollisuudestaan:
Hänen uskontonsa oli jotain kirkasta, ilman fanatismin varjoa, ja hän kutsui uskontunnustustaan joidenkin renessanssin ajattelijoiden mukaan " docta pietas ", jossa uskonnollinen intuitio yhdistettiin harmonisesti antiikin filosofian kanssa. Platon oli hänelle Kristuksen edeltäjä. Tämän idean inspiroi hän ehkä hänen opettajansa Vlad. Solovjovia , jota hän arvosti suuresti [48] .
Keväällä 1920 Vyach. Ivanov päätyi samaan huoneeseen M. Gershenzonin kanssa valtion parantolassa Moskovassa. Yhdessä heidän kanssaan laitoksessa oli V. Khodasevich , joka kuvaili heidän elämäänsä: kahden ajattelijan sängyt olivat huoneen eri kulmissa vinosti toisistaan. Ivanovin luona tässä tilanteessa vieraili silloin nuoret V. N. Vološinov ja M. M. Bahtin [49] . O. Shorin mukaan Ivanov sanoi kerran naapurilleen: ” Puhumme liikaa ja häiritsemme toistemme opintoja; vaihdetaan kirjeitä paremmin ." Ehdotus hyväksyttiin, samalla syntyi käsite ja otsikko: "Kirjeenvaihtoa kahdesta kulmasta" [50] .
R. Birdin mukaan kirjeenvaihdossa Gershenzonin kanssa ilmeni eniten kulttuurin jatkuvuutta ja sen transsendenttista alkuperää ja tarkoitusta saarnaavan Ivanovin filosofisen kannan koko epäselvyys. Arkipäivänä tämä ilmeni yhtäaikaisena neuvostovallan tukena ja sitkeinä pyrkimyksinä lähteä sen alta. Lisäksi kirjeen viidennessä kirjeessä Vyach. Ivanov teki suoran yhteyden Gershenzonin kulttuuriväsymysteeman ja molempien kirjeenvaihtajien yleisen halun välillä lähteä Venäjältä. Ei ole sattumaa, että G. Florovsky liitti tämän aiheen Ivanovin metafyysiseen vetovoimaan ja hänen väitteeseensä henkilökohtaisen tietoisuuden riippumattomuudesta kulttuuriympäristöstä. Tietoisuuden riippumattomuus perustuu uskoon Jumalaan ja se antaa riippumattomuuden vallankumouksellisesta todellisuudesta: " Jumalassa eläminen ei tarkoita enää elämistä kokonaan suhteellisessa ihmiskulttuurissa, vaan kasvaa siitä ulos jonkin osan kanssa, vapauteen .” "Kirjeenvaihdon" loppuun saattaminen kysymyksellä: "eikö meidän pitäisi hajaantua nurkkiimme?" voi johtua Ivanovin kieltäytymisestä jo luvattuun lähtöön ulkomaille. Ivanovin vetoomusten vahvistuminen perinteiden syvälliseen noudattamiseen liittyy hänen hylkäämiseensa pitkään vallinneesta ajattelusta välittömästä siirtymisestä kauneuden valtakuntaan. Sen sijaan tulee pohdinta paluusta olemisen alkuperään. On huomionarvoista, että kirjeenvaihdon ehtojen suhteellisen lyhyydestä huolimatta sen hahmot muuttivat radikaalisti asemaansa alusta loppuun. Ivanov kutsui venäläistä älymystöä " juoksijoiksi " ja sanoi, että hän inhosi lentoa ainoana keinona ratkaista mahdolliset ongelmat. Gershenzonin oli myönnettävä, että kulttuurissa on mahdollista sisäinen vapaus, kun taas Ivanov jätti ystävänsä lausuntojen vaikutuksen alaisena opinnäytetyönsä transsendenssistaan kulttuuriin ja pystyi (tosin vastahakoisesti) oivaltamaan sen syvimmän juurtuneen. Alkaen ajatuksesta kulttuurinvapaudesta, Vyach. Ivanov päätyi puolustamaan vapautta kulttuurin kautta [51] [52] .
Moskovan poliittisessa ja älyllisessä tilanteessa vuonna 1920 ihmeellisesti noussut ja ihmeellisesti ilmestynyt "Kirjeenvaihto kahdesta kulmasta" pidettiin aikalaisten keskuudessa pohjimmiltaan uuden genren teoksena. Sen julkaisi vuonna 1921 Alkonost -kustantamo, jota pidettiin "ilmaiseksi" 2000 kappaleen levikkinä. Toinen venäjänkielinen painos julkaistiin Berliinissä vuonna 1922. Lukuisten eurooppalaisille kielille tehtyjen käännösten ansiosta kirjan suosio tuli hetkessä. Erich Hollerbach toteutti 1920-luvulla Correspondence from Two Worlds -teoksen, ja Belomorstroyn leiristä vapautettu A.F. Losev sävelsi Kirjeenvaihtoa huoneessa. "Kirjeenvaihdon" merkitystä ei ylittänyt edes toinen maailmansota , ja vuonna 1955 G. V. Adamovich ehdotti, että G. V. Ivanov loisi uudelleen "kirjeenvaihtoa kahdesta kulmasta" runoudesta; suunnitelma ei kuitenkaan koskaan toteutunut [53] .
R. Birdin mukaan Ivanovin siirtymistä roomalaiskatoliseen kirkkoon tulee tarkastella hänen henkilökohtaisen historiosofansa ja hänen teologisen ajattelunsa epäsuoran luonteen yhteydessä. Ensimmäistä kertaa hän osoitti ehdottomasti myötätuntoa katolilaisuutta kohtaan L. D. Zinovjeva-Annibalin kuoleman jälkeisinä vuosina. Uniaattikirkon salaisen eksarkin Leonid Fedorovin todistuksen perusteella vuodelta 1912, Ivanovin sympatiat katolilaisuutta kohtaan perustuivat silloin hänen omiin esteettisiin ja mystisiin fantasioihinsa [54] . Kirjeessä Charles du Bosille 1930 Vyach. Ivanov käsitti polkunsa hengelliseen Roomaan täysin eri tavalla [55] . Hän nosti esiin Vl. S. Solovjov, ja sitten - vuoden 1917 historiallinen katastrofi ja ortodoksisen kirkon voimattomuus katastrofin edessä. Siirtyminen katolilaisuuteen tyydytti selvästi Ivanovin pitkäaikaiset unelmat teokratiasta, jonka hän määritteli "theandryksi" ( jumala- miehyys ). Lopuksi Ivanov kirjoitti melko ärtyneesti emigranteista, jotka samattivat tunnustusmuodot kotimaan ajatukseen. Toisin sanoen Vyach. Ivanov piti liittymistään ideologisena tekona, tietoisena universalismin valintana partikularismia vastaan [56] .
Vjatšeslav Ivanov lähetti 14. maaliskuuta 1926 itäisten kirkkojen seurakunnalle hakemuksen liitosta katoliseen kirkkoon, mutta hän määräsi erillisessä kappaleessa luvan tehdä liiton V. Solovjovin kaavan mukaan, "koska hän kerran koki henkilökohtaisen hengellisen ohjauksen ilon” hänen puolestaan. Kuten Vladimir Sergeevitšin tapauksessa, kaavan ääntäminen merkitsi liittymistä, ei ortodoksisen kirkon siirtymistä tai luopumista. Lisäksi Ivanov väitti, että liittyminen merkitsi sen tunnustamista, että hänen kirkkonsa pysyi totta, että itämainen patristinen perinne ja venäläiset pyhät pysyivät voimassa. Päinvastoin, hän julisti hallitsevan synodin , joka oli valtiolle alainen, ei-kanoniseksi. Tällainen asema 1920-luvulla oli täysin poikkeuksellinen, ja vasta 1900-luvun toisella puoliskolla kävi selväksi, että se oli Venäjän ortodoksisen ja roomalaisen kirkon välisen yhteyden suunnan edellä. Itäisten kirkkojen kongregaatio osoitti Ivanovin pyynnön uskonopin kongregaatiolle , joka 17. maaliskuuta salli siirtymisen "epätavallisen kaavan mukaan" (Ivanov käänsi Solovjovin ranskankielisen tekstin italiaksi), joka 20. maaliskuuta ilmoitti seurakunnalle. itäisistä kirkoista. Kaava aiheutti kuitenkin hämmennystä Pietarin katedraalin prelaattien keskuudessa [57] . Itse siirtymävaihe tapahtui Juliaanisen kalenterin mukaan 17. maaliskuuta - Pyhän Vjatšeslavin juhlapäivänä hänen alttarissaan Vatikaanissa Pietarin katedraalin poikkitaistelussa, venäläisen katolisen papin läsnä ollessa - Isä Vladimir Abrikosov . Vjatšeslav Ivanov luki uskontunnustuksen yhdessä Solovjovin kaavan kanssa [58] . Ivanovilla ei kuitenkaan vielä vuosikymmeneen siirtymävaiheessa ollut siteitä Venäjän katolilaisiin ja uniaatteihin. Vasta kun hän siirtyi töihin paavilliseen itämaiseen instituuttiin vuonna 1936, Ivanov koki uustomistista vaikutusta . Tietty katolisuuden vaikutus on havaittavissa "Roomalaisen päiväkirjassa 1944", mutta yleensä se ei johtanut havaittaviin muutoksiin Ivanovin työn ideologisessa ja taiteellisessa rakenteessa. Lisäksi S. Frankin kanssa vuonna 1947 käydyn kirjeenvaihdon perusteella päätellen Ivanov puhui elämänsä viimeisinä vuosina vielä "kreikan" ja "latinan" yhtenäisyydestä ja toi subjektivismin uskonnon rituaalisen ymmärtämisen rajalle [59] .
Paviassa oleskelunsa vuosina Ivanov oli läheisimmin yhteydessä eurooppalaisiin älymystöihin. Hän ystävystyi Lombard-piirin edustajien kanssa, erityisesti indologi Luigi Sualin, raamatuntutkijan Nashimbenen, josta tuli Borromeo Collegen rehtori 1930-luvulla, politologi Beonio Brocchierin ja muiden kanssa. Ivanov pyrki luultavasti luomaan uudelleen " torninsa " ja älyllisten "symposiumiensa" henkisen ilmapiirin, kun tapaamiset kohdistuivat ensisijaisesti keskustelukumppanin persoonallisuuteen ja hänen kiinnostukseensa. Huhtikuussa 1931 Benedetto Croce saapui Collegioon , jonka tapaaminen Ivanovin kanssa muuttui dramaattiseksi ja raivokkaaksi kiistaksi sovittamattomien opetusten - kristinuskon ja absoluuttisen idealismin , transsendenttisuuden ja immanentisuuden - juurista. Samaan aikaan paikalla oli Alessandro Pellegrini, joka yritti jatkaa Ivanovon "Kirjeenvaihtoa kahdesta kulmasta" omalla tasollaan. Pellegrini puolestaan järjesti Milanolaisen Il Convegno -lehden erikoisnumeron alkuvuodesta 1934 joka oli kokonaan omistettu Ivanoville. Vyachin työtä käsittelevien artikkelien kirjoittajat. Ivanov olivat Gabriel Marcel , Ernst Robert Curtius , Thaddeus Zelinsky, Fjodor Stepun; esiteltiin runollisia teoksia italialaisina käännöksinä, mukaan lukien kirjailijan [60] . Marcel kirjoitti myös esipuheen ranskankieliseen Correspondence from Two Corners -julkaisuun. Ivanov ei katkaissut henkisiä suhteita Saksaan. Itse asiassa vuonna 1926 Martin Buber julkaisi Die Kreatur -lehdessään saksankielisen käännöksen Correspondence from Two Cornersista . Vuonna 1931 Buber vieraili Ivanovin luona Paviassa. Vuonna 1932 Tübingenissä julkaistiin suuri teos Dostojevskista , joka perustui Ivanovin perusteellisesti tarkistamiin artikkeleihin Furrows and Borders ja Native and Universal -kokoelmista. Lisäksi vuosien 1927-1928 vaihteessa Vjatšeslav Ivanovitšin luona Paviassa Martin Bodmer ja Herbert Steiner , joiden kanssa runoilija oli ystäviä, julkaistiin heidän Corona - painoksessaan (ensimmäinen saksaksi kirjoitettu artikkeli oli omistettu Virgil) ja vieraili myöhemmin Sveitsissä. Ivanov oli myös tiiviisti kirjeenvaihdossa ranskalaisen kriitikon Charles du Bosin kanssa, vaikka he tapasivat vain kerran [61] [62] [63] .
Siitä huolimatta, puhua Vyachin tulosta. Ivanov seuraa eurooppalaisessa älyllisessä kontekstissa tietyllä tavalla varovaisesti. Hänen tuttavuuspiirinsä oli laaja, eivätkä hänen julkaisunsa olleet satunnaisia. Samalla samanmielisiä ihmisiä ja yleisöä Ivanov kuitenkin vältti kuulumista mihinkään piireihin ja ryhmiin, erityisesti venäläisiin emigrantteihin. Hänen maineensa ei ollut laaja edes Italiassa: hän löysi vaivoin kustantajia, jotka julkaistiin pienilevikkisissä aikakauslehdissä. Bompiani-sanakirjan merkintä Ivanovista ( Dizionario Bompiani dei filosofi contemporanei , 1990) mainitsee vain kolme teosta: Homeroksen eepos, Humanismin kriisi ja Dostojevski, julkaistu saksaksi; italiaksi kirjoitetuista filosofisista teoksista ei puhuta sanaakaan. Tässä suhteessa Ivanov A. Kondyurinan mukaan jakoi muiden venäläisten ajattelijoiden kohtalon, joita eivät rajoittuneet kieli, erityiset asiat tai kansallinen ajattelutapa, mutta jotka eivät saaneet tunnustusta lännessä [64] .
Shor-perheen kanssa Vyachissa. Ivanovilla oli erityisen läheiset siteet, koska Olga Aleksandrovna Shor oli David Shorin veljentytär ja Yevsey Davidovich Shorin serkku ( Yusha kirjeenvaihdossa). Jevsei teki 1930-luvulla merkittäviä ponnisteluja edistääkseen Ivanovin työtä Euroopassa ja ymmärtääkseen sitä. Hän teki yhteistyötä Tübingenin kustantamo "Mohr" ja Luzern - "Vita Nova", jossa hän mainosti Berdjajevin, Shestovin teoksia kaikin mahdollisin tavoin , käänsi G. Shpetin ja oli kirjeenvaihtoa F. Stepunin kanssa [65] . Kirjeenvaihto hänen ja Ivanovin välillä alkoi Pavian vuosina. Juuri tässä kirjeenvaihdossa Ivanov ilmaisi joukon erittäin syviä ja pitkään kypsyneitä ajatuksiaan, jotka olivat aiemmin heijastuneet kahden kulman kirjeessä ja muuttuneet sitten Svetomirin tarinaksi . Erityisesti 26. lokakuuta 1927 päivätyssä viestissä Ivanov kertoi:
Minulle kulttuuri on kreikkalais-roomalainen kasvi. Se antaa kaksi versoa: Euroopan idän ja Euroopan lännen. Alkuperäinen (kansan)venäläinen kulttuuri on aito, muinainen, bysanttilainen kulttuuri, vaikkakin suhteellisen pysähtyneenä. Länsiheprealainen kulttuuri on yhtenäinen ja elävä kaikissa heimoissa, kerran romanisoituessaan. Germaaniset heimot, jotka eivät aikoinaan ole romanisoituneet, ovat liittyneet historiaan yhtä kauan sitten, vaikka ne ovat tähän asti olleet sen vastaisia sen rajoissa. Venäjän nimitys ei ole suojella "viljelmiä" (muuten, Venäjä itse eurooppalaistettiin halutessaan, kukaan ei "eurooppalaista" sitä, kuten Intia tai Kiina), vaan nykyaikaisen eurooppalaisen kulttuurin kriittisen muodon poistaminen , sen korvaaminen . orgaanisella, mikä on mahdollista hänelle yksin, sillä hän yksin säilytti muinaisen luomukulttuurin talletuksia. Muuten, bolshevikit haluavat myös orgaanista kulttuuria… [66]
Tätä katkelmaa kommentoidessaan D. Segal kiinnitti huomion kahteen seikkaan: Shorille eikä Ivanoville ei ole olemassa angloamerikkalaista maailmaa, ja Vjatšeslav Ivanovitšin huomautus oli lyhyydestään huolimatta osittain ennustus kehittyneiden kulttuurin suunnasta. Stalinismi [67] . Myös Ivanovin ja O. Shorin kirjeenvaihdossa E. Shorin kanssa oli vahva motiivi vastustaa Saksaa muulle Euroopalle - kauan ennen natsi-Saksan julistamista [68] . 20. elokuuta 1933 päivätyssä kirjeessään, joka oli ennennäkemätön suoraselkäisyydeltään ja ilmeisyydeltään, Ivanov yritti takautuvasti tarkistaa kaikkia varhaisia näkemyksiään ja julisti ne "epärehellisiksi". Vjatšeslav Ivanovitš yritti perustella, että jo ennen "tornia" ja sen alkuvaiheessa hän väitti jo täysin ymmärtäneen maailmankatsomuksensa kristillisen kirkon olemuksen. D. Segal huomautti, että ”tämän maailmankuvan tarkan kuvauksen vaikeus... on Ivanovin maailmankuvan erityisessä oleellisessa luonteessa, joka ei halunnut nähdä itsensä radikaalisti muuttuvan, vaan pyrki esittämään asian ikään kuin kaikki siinä olisi siellä jo alusta asti." Lisäksi vielä 1930-luvun alussa Ivanov, asettuen harjoittelevaksi katolilaiseksi, yritti esittää oman teologiansa (joka oli hänelle relevantti) kirkon näkökulmana [69] . Samassa kirjeessä, Vyach. Ivanov itse asiassa totesi, että natsismin voitto Saksassa tuhoaa väkisin kaikki suunnitelmat venäläisen siirtolaisuuden henkisestä etsinnästä ja merkitsee Ivanovin itsensä syrjäytymistä edelleen [70] .
Ivanov lähestyi kirjaa "Dionysos ja Pradonismi" melkein koko elämänsä ajan - kahdesti venäjäksi ja kerran saksaksi. Michael Wachtel teki erityistutkimuksia tästä työstä osana hanketta, jossa Ivanovin monografian saksankielinen versio julkaistiin vuonna 2012. Ivanovin antiikin dionysilaisuuden näkemysten muodostumiseen vaikuttivat yhtä lailla akateemiset opinnot Saksassa, työ Ateenassa vuosina 1901-1902, Aischyloksen käännökset sekä orgiastiset ilmenemismuodot Neuvosto-Venäjällä ja shiialaisessa Azerbaidžanissa [71] . "Dionysilaisuudella" Ivanov ymmärsi laajassa mielessä itäisen Välimeren intohimoisen kultin [72] . Hän kääntyi ensin tämän ongelman puoleen filologina Saksassa, kun hän itse joutui ratkaisemaan keskustelussa Nietzsche von Wilamowitz-Möllendorffin ja Roden ympärillä , sitten siitä tuli jatkuva lähde hänen runollisen työnsä eri ulottuvuuksissa ja ajatusten muuttumattomuudesta. Dionysismia kompensoi vastaanottajien moninaisuus ja vaihtelevuus [73] .
Philip Westbrook havaitsi ensinnäkin, että Ivanovin tieteellinen tutkimus ei itse asiassa ole sellaista, sillä se vain muotoilee hänen henkilökohtaisen uskonnollisen ja filosofisen etsinnän. Toiseksi, hänen dionysismia ja tragediaa koskevan työnsä lähteet dionysian korkeimpana ilmentymänä olivat seuraavat:
Samaan aikaan Ivanovin syvä uppoutuminen kirjallisuuden elementteihin ja omiin näkemyksiinsä esti häntä oivaltamasta itseään 1920-1930-luvuilla käydyissä keskusteluissa Walter Otton ja Karl Kerényin muinaista uskontoa koskevista kirjoista. Ivanov ei koskaan kyennyt yhtymään dionysialaisuuden syvään heterogeenisyyteen ja paikallisten kultien herkkyyteen vieraille kulttuurivaikutuksille. Kerényin hellenististä synkretismiä käsittelevän kirjan (1928) katsauksessa Ivanov osoittautui "kohtalokkaasti valmistautumattomaksi" hyväksymään historiallisen lähestymistavan itäisen Välimeren uskonnollisiin kultteihin, eikä hän nähnyt omien ideoidensa kehittymistä. Vjatšeslav Ivanovitšin protestin aiheutti itäisten kultien dominanssi hellenistisessä uskonnollisessa synkretismissa. Päinvastoin, hän yritti todistaa, että kärsivän jumalan helleninen uskonto on alunperin kreikkalainen ilmiö ja jopa tämän uskontunnustuksen voiton tae, huomaamatta, että akateemisessa valtavirrassa on kysymys "itsenäisestä" tai "lainatusta" kultin luonne on pitkään korvattu sisältö- ja tulkintaongelmilla. Ivanovin kanta oli tässä tiukasti idealistinen: "perustaa, kuvata ja tulkita kaikessa omaperäisyydessään tietty kreikkalaisen hengen luova teko"; esoterikka osoittautui hänelle tärkeämmäksi kuin orgiastisten uskontojen sosiokulttuurinen ulottuvuus. G. Huseynovin mukaan Ivanov ei millään sopinut saksalaiseen akateemiseen kontekstiin [76] . Jos tornin vigilioiden aikana Ivanov esiintyi nuorille kollegoilleen "Dionysoksen pappina", niin Roomassa hänen seurassaan ei ollut mitään tällaista. Näin ollen Rooman kaudella Vjatšeslav Ivanovitšin käsite dionysilaisuudesta muuttui välineeksi etsiä henkistä yhteisöä "omien joukossa", joka oli suoraan sanottuna tunnustuksellinen ja ideologinen luonteeltaan (von Wilamomitz oli protestantti) [77] . Ivanoville kristinusko näkyy osana suurta muinaista perinnettä - osa viimeistä, tärkeintä, lopullista ja ehkä ei vielä loppuun asti toteutunut, ei elänyt ja siksi antaa toivoa ja lupaavaa herätystä [78] .
Pietarin (myöhemmin Petrograd) yliopistolla oli 1910-luvulla tärkeä rooli kirjallisuustieteen filosofisessa ja metodologisessa itseymmärryksessä. F. M. Dostojevskin perinnön tutkiminen tässä yhteydessä oli yleisen historiallisen ja kirjallisen prosessin erityinen ilmentymä. Toisaalta RFO :ssa käydyissä keskusteluissa Dostojevskin perintöä käytettiin johdonmukaisesti osana 1900-luvun alun venäläisen uskonnollisen ja filosofisen kulttuurin itsekuvauskieltä [79] . Dostojevskin tutkimuksen metodologinen käänne suuntautui 1910-luvulla polkua psykologismista ja hahmojen ja heidän ideologioidensa diskreetistä analyysistä muotoperiaatteeseen - taideteoksen kokonaisuutena johdonmukaiseen teleologiseen tarkasteluun. Jälkimmäinen liittyy suoraan Vyachin persoonallisuuteen ja toimintaan. Ivanova. Vuonna 1911 hän julkisti ensimmäisen kerran avoimesti asemansa Russkaja Mysl -lehdessä , jossa hänen kuuluisa teoksensa Dostojevski ja tragediaromaani julkaistiin [80] . Lisäksi hänen omia ajatuksiaan tai luovasti muunnettuja I. Annenskyn , A. Volynskyn ja D. Merezhkovskyn ideoita kehitettiin artikkeleissa ja monografioissa: "Excursus: tärkein myytti romaanissa" Demonit "" (1914), "Elävä perinne" ( 1915), “Venäläisen sielun kaksi muotoa” (1916), “Venäjän kasvot ja kasvot. Kohti Dostojevskin ideologian tutkimusta" (1917) [81] .
Näissä teksteissä Ivanov asetti Dostojevskin perinnön mahdollisimman laajaan historialliseen ja kulttuuriseen kontekstiin, joka ulottuu antiikista moderniin eurooppalaiseen aikakauteen. Samaan aikaan Vyach. Ivanov korosti kaikin mahdollisin tavoin Dostojevskin kansallis-venäläistä luonnetta ortodoksisiin perinteisiin liittyvänä kirjailijana. Fjodor Mihailovitšin romaanimaailmasta hän löysi aidon dialogismin (periaate "Sinä olet") ja sobornostin ("moniääninen kuoro", jonka idea vaikutti myöhemmin M. M. Bahtinin näkemyksiin ). Itse asiassa Ivanov mainitsi ensimmäisen kerran polyfonian kuoron sovinnon analogina vuoden 1908 artikkelissa "Two Elements in Modern Symbolism". Hän luonnehti Dostojevskin luomismenetelmää "mystiseksi realismiksi" (tai "realistiseksi symbolismiksi"), alkaen itsemäärittelystään - "realismi korkeimmassa merkityksessä" [82] .
Erillinen paikka Ivanovin teoksessa "Dostojevski ja romaani-tragedia" annettiin Fjodor Mihailovitšin romaanien genren omaperäisyyden tutkimukselle. Vyach. Ivanov ymmärsi genremuotojen evoluution poluna eeposesta draamaan, joten hän näki " Suuressa Pentateukissa " itse toivomansa " individualismin voittamisen " ja viimeisen askeleen kohti "kansanhengen" "katedraalista" yhtenäisyyttä. "Kuningatar-tragedia", hänen mielestään ihmisen luovuuden korkein muoto. Siitä huolimatta O. A. Bogdanovan mukaan monet Ivanovon löydöt eivät saaneet häneltä kehitystä. Ensinnäkin tämä on ajatus kaikkien Dostojevskin jälkityön teosten sisäisestä yhteydestä, idean konstitutiivisesta roolista hänen romaaniensa ("teoreemiraani") koostumuksessa, mystisen "tunkeutumisen" strategiasta. "ilmiöiden olemukseen vastakohtana niiden rationaaliseen "tietoon" ja niin edelleen. Yhtä hedelmällisiä olivat ajatukset Dostojevskin romaanien musiikillisesta alustasta; nämä väitteet palasivat F. Nietzschen ajatuksiin . Luonnollisesti Ivanov tulkitsi Dostojevskia hurmioituneeksi taiteilijaksi, joka oivalsi "Dionysoksen hengen", jonka ulkoisen kehityksen määräsi katastrofaalinen sisäinen kokemus [83] .
Useista ulkoisista ja sisäisistä syistä johtuen Ivanov ei edes maanpaossa palannut moniin julistamiinsa aiheisiin. Kuitenkin julistetusta "muodon periaatteesta" suhteessa "maailmankatsomusperiaatteeseen" tuli kaiken myöhemmän tutkimuksen lähtökohta ja majakka. Se yhdisti M. Bahtinin, V. Komarovichin , B. Engelhardtin , Yu. Tynyanovin , B. Eikhenbaumin , L. Grossmanin , M. P. Aleksejevin [84] . O. Bogdanova antoi esimerkkejä Ivanovin ideoiden konkreettisesta vaikutuksesta Bahtiniin. Ensinnäkin tämä on idea Dostojevskin romaanien persoonallisuuksien välisistä subjekti-aihesuhteista, josta tuli Bahtinin dialogismin perusta. Toiseksi, tämä on teesi siitä, että kirjailijan romaaneissa ei ole "maailman asioita", vaan yksinomaan "ihmiset - ihmispersoonallisuudet", mikä edeltää Bahtinin väitettä itsetietoisuuden hallitsevasta roolista ihmisen kuvan rakentamisessa. sankari. Jos Vyach. Ivanov väitti, että Dostojevskin romaani on genren kehityksen korkein vaihe, Bahtinin anteeksipyyntö romaanista ylitti paljon Ivanovin (Vjatšeslav Ivanovitš tunnusti tragedian korkeimmaksi kirjalliseksi muodoksi). Ivanovia seurannut Bahtin käsitteli Dostojevskin työtä laajimmassa kulttuurisessa kontekstissa, joka ulottui vuosisatojen taakse antiikille asti [85] .
Ensimmäistä kertaa Ivanovin aikomus kääntää " Oresteia " mainitaan V. E. Meyerholdin kirjeessä, joka on päivätty 25. heinäkuuta 1908. Asiat eivät kuitenkaan menneet suunnitelmia pidemmälle, varsinkin kun Aleksandrinski-teatterin johto osti Antigonen ja Oidipus Rexin Merežkovskilta [86] . Todellinen järjestys seurasi vuonna 1911 " M. ja S. Sabashnikovsin kustantajalta ", jolloin kustantamon omistaja vakuuttuneena kreikkalaisten ja roomalaisten klassikoiden venäläisen lukijan opetuksellisesta arvosta aloitti sarjan "Maailman monumentit". Kirjallisuus":
Venäjällä, asiantuntijafilologit lukuun ottamatta, kukaan ei ole koskaan lukenut tai lukenut klassikoita alkuperäisessä muodossa. Käännöksiä ei ole saatavilla. Klassikot eivät yksinkertaisesti tiedä. Se, että he lopettavat koulupoikien poraamisen muinaisten kielten kieliopillisilla harjoituksilla, hyödyttää vain asiaamme. Klassikoihin ei kohdistu ennakkoluuloja [86] .
M. O. Gershenzon oli Sabashnikovin julkaisun pääkonsultti, joka lähetti välittömästi asiakkaan F. F. Zelinskylle ja Ivanoville, ja Aischylus uskottiin välittömästi Vjatšeslav Ivanovitšille. 6. huhtikuuta 1911 Ivanov sai sopimuksen tekstin, jonka mukaan hän sitoutui saattamaan kaikki näytelmät valmiiksi 1. toukokuuta 1913 mennessä 50 kopekan maksulla. jokaisesta kreikkalaisen tekstin käännetystä säkeestä rajoittamattomalta painosmäärältä ei kuitenkaan maksettu kommenttitekstiä tai proosaparafraasia, jos kustantaja piti sitä hyödyllisenä [87] . Ivanov ei ollut tyytyväinen sopimuksen ehtoihin, Gershenzon toimi välittäjänä hänen ja Sabashnikovin välillä, mutta ei tiedetä aloitettiinko työ tammikuuhun 1912 mennessä [88] . Ivanov puhui Bakussa M. Altmanin kanssa puolueettomasti Zelinskyn tekemistä Sophokleen käännöksistä, eikä hän ollut tyytyväinen sekä kirjallisiin ansioihin että siihen, että teksti "hukkui" kommentteihin. Ivanov lähti siitä tosiasiasta, että jokaisella kielellä pitäisi olla kanonisia käännöksiä, lopullisia ja korvaamattomia - sellainen on Žukovskin Odysseia . Ivanov itse mainitsi yrittäneensä kääntää Iliasta , mutta se osoittautui "erityiseen, muinaiseen venäläiseen tyyliin ja täysin erilaiseen kuin Gnedichin käännös " [89] .
Roomasta Moskovaan palattuaan Ivanovia häiritsi V. O. Nilenderin projekti - kreikkalaisten sanoitusten antologian julkaiseminen venäjänkielisissä käännöksissä. Ivanovin hitauden vuoksi tätä projektia ei koskaan saatu päätökseen, vaikka tekstit muodostivat vuoden 1939 antologian Kreikan kirjallisuus valikoiduissa käännöksissä perustan. Lopulta vuonna 1914 Sabashnikov-kustantamo julkaisi Ivanovin kääntämän kirjan "Alkey ja Sappho". Vuonna 1913 Sabashnikov vieraili henkilökohtaisesti Ivanovin luona Roomassa, ja sen seurauksena he pääsivät uuteen sopimukseen: Aischyloksen lisäksi Vjatšeslav Ivanovitš sitoutui kääntämään Danten uuden elämän . Vjatšeslav Ivanovitš sai kiinteän ennakkomaksun 200 ruplaa kuukaudessa koko käännöstyön ajan [90] . Lisäviivästysten seurauksena Sabashnikov joutui kuitenkin vuonna 1914 irtisanomaan sopimuksen ja lopettamaan ennakkomaksut. Tämän seurauksena, huolimatta kirjallisuudessa toistuvista väitteistä, että Ivanov käänsi koko Aischyloksen, tämä oli kaukana totta. Seitsemästä Aischyloksen tragedioista "Voomuksen esittäjissä " Ivanov käänsi 323 säkettä 1074:stä; tragediassa " Seitsemän Thebea vastaan " - 773 1078 runosta tuolloin ilmestyneissä painoksissa. Tragedian " Prometheus Bound " kääntämistä ei koskaan aloitettu [91] . Vain " Agamemnon " ja "Oresteia" viimeisteltiin karkeasti, mutta eepos niiden kanssa kesti 1920-luvulle [92] . Yksi syy Ivanovin lähettämiseen Italiaan vuosina 1920 ja 1924 oli Aischyloksen käännösten valmistuminen [93] .
Käännöstoiminta oli tärkeä osa symbolistien käytännön ohjelmaa, koska he pyrkivät voittamaan venäläisen kirjallisen kulttuurin eristyneisyyden. Tämän kannan valossa Vyach. Ivanov yritti italialaisten etujensa kanssa toteuttaa kolme hanketta - käännöksiä valituista Petrarchin Canzoniere - sonetteista, Michelangelon koko runokokoelmasta ja jumalallisesta komediasta . Vain Petrarchin käännökset saivat minkäänlaista virallistamista - 33 317 sonetista käännös: 22 " Lauran elämästä " ja 11 "Lauran kuolemasta". Kääntäjä harkitsi syvällisesti teemavalintaa, joka pyrki luomaan uudelleen venäjäksi alkuperäisen monimutkaisen " monitahoisen " arkkitehtoniikan. Käännöskirja Petrarkasta julkaistiin vuonna 1915, ja yhteen lahjakappaleista ( Yu. N. Verkhovskylle ) Ivanov kirjoitti satunnaisesti arkaaisen italialaisen runon, joka jäljitteli Petrarkan tyyliä. Tämä on hänen ainoa italialainen runonsa [94] .
Käännös Vyachin "jumalaisesta komediasta". Ivanov innostui itselleen vaikeana vuonna 1920. Brockhaus and Efron -kustantajan kanssa tehdyn sopimuksen mukaan "Komedia" oli tarkoitus kääntää kahdesti: ensinnäkin runollisena sovituksena ja toiseksi tarkana proosakäännöksenä tieteellisin kommentein. Esimerkki tällaisesta runohermeneuttisesta työstä säilyi yhden Michelangelon sonetin käännöksessä vuonna 1925. Tulkinnallista proosakäännöstä seurasi yksityiskohtainen selostus, joka osoittaa, kuinka renessanssirunoilija heijasti antiikin ajatuksia. Tätä seurasi tasaviivainen säetranskriptio: Ivanov väitti, että säkeessä voidaan tehdä vain sovitus, joka luo uudelleen alkuperäisen ideat, kuvat ja symbolit toisen runollisen kielen kiinteän muodon puitteissa. Michelangelosta 1920-luvun puolivälissä Ivanov käänsi 8 sonettia, mutta hylkäsi sitten tämän teoksen ja varmisti, että hänen nimensä Moskovan kustantamoille oli tulossa "ilkeäksi" [95] .
Jumalallisen komedian käännöshistoria on ollut monimutkainen. P. Davidson lainasi tietoa, että Bryusov oli myös mukana projektissa , tämä seuraa hänen kirjeenvaihdostaan Vengerovin kanssa 5.7.1920 . Samanaikaisesti V. Ya. Bryusov sitoutui kääntämään Goethen Faustin saman kustantajan kanssa tehdyn sopimuksen nojalla . Itse asiassa Bryusov yritti julkaista oman käännöksensä "Adalta " vuosina 1913, 1915 ja 1917. Lehdistö raportoi myös tietystä Bryusovin ja Ivanovin yhteisestä projektista Danten vuosipäivää varten, joka oli tarkoitus pitää syyskuussa 1921. Vengerov kuitenkin kuoli syyskuussa 1920, ja Brockhausin ja Efronin julkaisuprojektit siirtyivät Gorkin World Literature -kirjallisuuden haltuun . Ettore Lo Gatto , joka oli vuorovaikutuksessa Ivanovin kanssa Italiassa, väitti, että runoilija käänsi Kiirastulea . Ivanov palasi useita kertoja jumalallisen näytelmän käännökseen. Bakussa hän näytti valmiita osia M. Altmanille ja V. Manuiloville , ja Roomassa hän luki katkelmia I. Golenishchev-Kutuzoville vuonna 1928. Jo vuonna 1929 M. Gorki yritti "murtaa" Ivanovin "helvetin" käännöksen julkaisun, siihen mennessä luultavasti ei edes alkanut, mutta poliittinen tilanne ei sallinut tämän tapahtua [96] .
K. I. Chukovsky kirjasi päiväkirjaansa (13. helmikuuta 1923 päivätty merkintä) Maailman kirjallisuuden kokouksen, jossa suunniteltiin sisällyttää Boccaccio , Petronius Arbiter ja muut, mukaan lukien jumalallinen näytelmä, julkaisusuunnitelmiin. Lopulta Bryusovin käännös Faustista julkaisi vuonna 1928 uusi Academia - kustantamo, jonka julkaisusuunnitelmaan Komedia sisällytettiin vuonna 1930. Kuitenkin sen seurauksena, kaikkien vuonna 1939 tehtyjen uudelleenjärjestelyjen jälkeen, Goslitizdat uskoi käännöksen M. Lozinskylle , joka viimeisteli sen vuonna 1945. Pamela Davidson kiinnitti huomion "perinnön" symboliseen ketjuun: Lozinsky suoritti käännöksen julkaisusta, joka kerran kuului Vyachille. Ivanov. Vuonna 1892 hän esitteli tämän teoksen I. M. Grevsille , joka puolestaan antoi sen Lozinskylle [97] .
Vuosina 1926-1937 Ivanov oli varsin intensiivistä kommunikointia henkilökohtaisesti ja kirjeenvaihdossa italialaisen slavismin tutkimuksen perustajan Ettore Lo Gatton (jota hän kutsui kirjeenvaihdossa "Hector Dominikovichiksi") kanssa. He tapasivat ensimmäisen kerran F. Zelinskyn suosituksesta pian runoilijan Roomaan saapumisen jälkeen. Lo Gatton pääprojekti oli " Jevgeni Oneginin " käännös italiaksi, jonka hän julkaisi proosana jo 1920-luvulla ja ryhtyi sitten luomaan runollista vastinetta, jossa Ivanov neuvoi häntä jatkuvasti. Ivanovon arkistosta löydetyistä 16 Lo Gatton kirjeestä 10 oli omistettu käännösongelmille. Samaan aikaan kääntäjä koki vakavan kriisin vuonna 1937, ja kaikkia ylä- ja alamäkiä nähnyt Ivanov oli yksi ensimmäisistä, jotka muotoilivat väitöskirjan: "Sekä Pushkinin säkeen metalli että kolikot ovat toistamattomia", vaikka hän arvosti suuresti Lo Gatton käännöstä. Yritys järjestää suuria Pushkin-juhlia Roomassa vuonna 1937 päättyi myös epäonnistumiseen, mutta Lo Gatto sen sijaan tuotti suuren määrän tutkimuksia ja esseitä Pushkinista, jota varten Ivanov kirjoitti artikkelin italiaksi "Kauneuden ja hyvyyden näkökohtia Pushkinin runoudessa" . 98] .
Huolimatta siitä, että Kriittisten artikkeleiden ja monografioiden perustana Vyach. Ivanov, julkaistiin italialaisvuosinaan, olivat aiemmin julkaistuja tekstejä, ne osoittavat ajatuksen suurta kehitystä. Esimerkiksi artikkeli "Anima" ("Anima"), joka julkaistiin Bodmer 's Coronassa vuonna 1935, oli versio vuoden 1907 artikkelista "Sinä olet". Ensimmäisen saksankielisen käännöksen teki E. Shor, joka sitten käytti sitä "Kokemus Ivanovin maailmankuvan rekonstruoinnissa". Ivanov oli kuitenkin tyytymätön ja yritti tehdä symbolismin kukoistusaikoina syntyneestä tekstistään ymmärrettävän älykkäälle eurooppalaiselle lukijalle. Tämän seurauksena "Anima" muuttui uskonnollisesta ja filosofisesta tekstistä myytin muodossa olevaksi taideteokseksi, joka vaatii lukijan kulttuurisen muistin aktivointia. Tämä teksti voidaan nähdä sekä vertauksena sielun polusta jumalallisen rakkaan luona että psykoanalyyttisenä tutkimuksena C. Jungin [99] hengessä . Ivanovin keskustelut E. Curtiuksen kanssa liittyivät nykyajan tutkijoiden mukaan "Animan" ongelmiin, jotka perustuivat kulttuurikoodien eli topoin yhteisyyteen . Curtius esitteli toposin käsitteen kirjallisuuskritiikassa lainaten sen Aristoteleen retoriikasta - nämä ovat retorista ja ei-retorista alkuperää olevia "valmiita kaavoja", joita käytetään henkisen viestinnän prosessissa ja jotka ovat todisteita tietoisuuden tai mentaliteetin muutos tai säilyttäminen. Ivanov käytti "Animassa" metafyysistä sanastoa, joka on tunnusomaista tärkeimmille maailmanuskonnoille ja filosofiselle luovuudelle [100] . S. Frank käänsi tekstin takaisin venäjäksi, mutta sen julkaisi vasta O. Shor vuonna 1965, minkä jälkeen se sijoitettiin Ivanovin kokoelmateosten kolmanteen osaan sekä saksankielisenä alkuperäisenä että käännöksenä [101] .
Samoin Dostojevskin kirja (" Dostojewskij. Tragödie - Mythos - Mystik ") oli Vyachin keskustelujen tulos. Ivanov, J. Maritain , Ch. du Bos, M. Buber, G. Marcel ja hänen omat artikkelinsa vuosilta 1914-1918 tragediaromaanista. "Dostojevskin" toinen osa, joka oli omistettu myytille kirjailijan tietoisuuden ja luovuuden rakenteessa, oli täysin omaperäinen ja oli yritys kehittää arkkityyppinen menetelmä. Ivanov nosti esiin kolme toisiinsa liittyvää näkökohtaa Dostojevskin työn olemuksen tutkimisessa: tragedia ("Tragodumena"), myytti "äiti Maasta", kerrostunut gnostilaisen "maailman sielun" myytin ("Mythologumena") päälle, ja kirjailijan uskonnolliset profetiat ("Theolologumena"). Dostojevski, Vyachin mukaan. Ivanov pyrkii ymmärtämään ihmisen olemassaolon metafyysisiä ongelmia, joiden yhteydessä hänen työnsä perustuu universaaleihin arkkityyppisiin juoniin. Siksi hänen tragediaromaaniensa toiminta esitetään metafyysisellä alueella "Jumalan ja ihmisen välillä" ja perustuu " Jumalarakkauden ja itsensärakkauden Augustinuksen vastakohtaan aina Jumalan vihaan asti" [102] [103] . . Ivanovin mukaan Dostojevskin sisäisessä antinomialismissa traagiset romaanit perustuvat arkkityyppeihin (prototyyppeihin) nousun periaatteeseen muodostaen mytologisen ytimen. Lisäksi Dostojevski loi oman myyttinsä ihmissielun antinomisesta luonteesta, joka liittyy taivaallisen ihmisen varhaiskristilliseen arkkityyppiin, todellisiin kasvoihin ( kuvake "ensisijaisen olemuksen merkkinä") sekä sotivan ja Jumalan arkkityyppiin. -taisteleva mies ( Lucifer ) yhtenä demonisen " legioonan " naamioista [104] .
Jopa Pavia-vuosina Ivanov aloitti työskentelyn viimeisessä työssään - " Tsarevitš Svetomirin tarina ", jonka parissa hän työskenteli lähes jatkuvasti vuosina 1928-1949, kirjaimellisesti kuolemaansa asti. Se oli monimutkainen teksti, joka oli kirjoitettu säemäisellä proosalla ( versais ) keskiaikaiseksi legendaksi tai hagiografiaksi tyyliteltyssä muodossa [105] . Samalla kaikki genren monimuotoisuus näkyy tekstissä elementteinä, joilla on koodattu merkitys, joka vaatii hermeneuttista tulkintaa. Alkuperäinen tyyli muistuttaa vanhaa venäläistä "sanojen kudontaa", kun taas kieli on tyylitelty kansanperinteeksi , ja viides laulu on kirjoitettu kokonaan kirjamaisella kirkkoslaavilla ; Jaegrafiikka on lähellä raamatullista jaenumerointi [106] . Tila, jossa "Talen" hahmot toimivat, voidaan määritellä mysteeriksi [107] .
"Tsarevitš Svetomirin tarina" ilmensi ajatusta kristillisestä renessanssista, joka voidaan toteuttaa humanismin ja uskonnon perusteella; juuri tämä ajatus oli yksi Ivanovin pääajatuksista maanpaossa. Viimeiset osat - neljäs ja viides - hän loi samanaikaisesti kommentoiden Uuden testamentin kirjoja Vatikaanista saadusta tilauksesta. Tämä oli osa hanketta katolisen kirkon läsnäolon laajentamiseksi Itä-Euroopassa, mikä ei voinut muuta kuin palauttaa Ivanovin historiallisiin pohdiskeluihin Venäjän kohtalosta maailmassa [108] . "Tarinan" tärkein semanttinen kerros on venäläisen kirjallisuuden jatkuva 1000-vuotinen perinne " Tarina menneistä vuosista " ja " Tarina Igorin kampanjasta " A. S. Pushkinin ja F. M. Dostojevskin kautta symbolisteihin ja futuristeihin ( V. Hlebnikov ). Vyachille. Ivanovin mukaan koko venäläinen kulttuuri ilmestyi joksikin kiinteäksi ja täydelliseksi, ja sinä aikana, jolloin hän kirjoitti aktiivisesti "Tartua", Pyhä Venäjä meni "Herran rauhaan", ja maan päälle jääneiden jätettiin toivomaan häntä. tuleva ylösnousemus [109] .
Ensimmäistä kertaa arkiston käsikirjoitusten kohtalo Vyach. Ivanov kiinnostui Yu. Ivaskista 1950- luvulla maanpaossa joutuneiden johtavien venäläisten kirjailijoiden arkistoperinnön laajemman teeman puitteissa. Kun hän kääntyi O. Shorin puoleen saadakseen neuvoja, hän kuvaili ensimmäistä kertaa Ivanovin käsinkirjoitettuja materiaaleja kokonaisuutena, vaikka ne olivat hajanaisia ja kuuluivat eri maihin. Vyach. Ivanov lähti Moskovasta vuonna 1924, ja jätti kirjaston ja arkiston 14 laatikkoa F. Sologubin kälyn A. N. Chebotarevskajan huostaan . Koska niitä ei ollut mahdollista säilyttää yhteiselämän olosuhteissa, arkiston siirtäminen Bakhrushinsky-museoon aloitettiin . Lopulta suurin osa jäljellä olevista aineistoista päätyi Lenin-kirjaston käsikirjoitusosastolle , jossa ne muodostivat laajan rahaston nro 109 (1256 nimikettä 1880-1921). Pieniä varoja talletettiin myös RGALIin (f. 225) ja IMLI :hen (f. 55). Koska osa Ivanovin aineistosta kuitenkin saapui Leningradiin, Sologubin arkisto siirrettiin, Ivanovin rahastot luotiin Venäjän kansalliskirjastoon (f. 304) ja Puškinin taloon (s. 607). Kaikki nämä materiaalit on kuvattu ja tutkijoiden saatavilla [110] .
Roomaan Vjatšeslav Ivanovitš otti mukaansa vain sen, mikä vaikutti merkittävimmältä uudelle teokselle: käsikirjoituksia ja runoluonnoksia, keskeneräisen käännöksen Aischyloksen tragedioista, runon "Ihminen", joitain päiväkirjamuistikirjoja ja -arkkeja, kopioita hänen ensimmäisistä painoksistaan. teoksia ja kirjoja, mukaan lukien Florenskyn teokset ja Erna. Myös L. D. Zinovjeva-Annibalin käsikirjoituksia otettiin. Koska Ivanovilla ei vuoteen 1935 asti ollut pysyvää kotia, kirjoja ja käsikirjoituksia säilytettiin Rooman varastossa. Uusi italialainen arkisto kertyi vähitellen pääasiassa perhe- ja yrityskirjeenvaihdosta [111] . Vyachin kuoleman jälkeen. Ivanov, hänen poikansa ja tyttärensä päättivät säilyttää arkiston Roomassa; se suunniteltiin paikaksi, jossa postuumi kommunikointi isän kanssa jatkuisi (ottaen huomioon heidän uskomuksensa - kirjaimellisesti). Papereita, maalauksia ja valokuvia säilytettiin Leon Battista Alberti -kadun asunnossa, jossa Vjatšeslav Ivanovitš vietti viimeiset 10 vuotta elämästään. Pääasiallinen välittäjä arkistomateriaalin käytössä oli O. Shor, joka auttoi aktiivisesti F. Stepunia hänen etsiessään lopullista kirjaa venäläisestä symboliikasta. Kuolemaansa vuonna 1978 O. Shor toimitti materiaalia monille muille tutkijoille ( R. Gul , B. Filippov, V. Markov) ja oli kirjeenvaihdossa Yalen yliopiston slaavilaisen kirjaston kuraattorin A. Rannitin kanssa . A. Rannit järjesti vuonna 1966 Vyachin 100-vuotisjuhlille omistetun näyttelyn. Ivanova. Kirjeenvaihto Neuvostoliiton kanssa jatkui 1960-luvulla, pääasiassa Gershenzonin ja Ernovin perheisiin kuuluvien M. Altmanin ja V. Manuilovin kanssa. Vuonna 1971 kirjoitettiin James Westin ensimmäinen englanninkielinen väitöskirja Ivanovin arkiston aineistosta ja vuonna 1974 amerikkalainen väitöskirja (Aleksey Klimov). D. Ivanovin pakkosiirron jälkeen vuonna 1986 Via Ercole Rosalle kirjailijan materiaalien järjestelyperiaate katosi ja arkiston analyysin ja tieteellisen kuvauksen ongelma nousi [112] .
Tämän seurauksena vuosina 1986-1996 D. V. Ivanov ja A. B. Shishkin (V. Manuylovin opiskelija, Salernon yliopistossa työskentelevä) suorittivat arkiston ensisijaisen analyysin, jossa Pushkinin talon asiantuntijat L. N. Ivanova O. A. Kuznetsova, M. B. Pljuhanov. Muodostettiin myös epistolaarikokoelma. Tutkimustyötä saksalaisten kirjeenvaihtajien kanssa johti M. Wachtel ( Princetonin yliopisto ). Roomalainen arkisto on D. Ivanovin testamentin mukaan yksityinen tutkimusorganisaatio, jonka varoja ei voida hajottaa tai lähteä Roomasta [113] . Vuosina 2006-2007 95 % Ivanovin käsinkirjoitetuista materiaaleista - noin 25 000 kuvaa - skannattiin ja asetettiin julkisesti saataville Vyach-tutkimuskeskuksen verkkosivuilla. Ivanov [114] . Vuosina 2011-2015 arkiston inventaariot julkaistiin [115] .
Pamela Davidson ( University College London ) julkaisi konsolidoidun bibliografian vuonna 1995, jossa hän otti huomioon 1300 Vjatšeslav Ivanovia koskevaa tutkimusta ja kriittistä arviota. Hänen näkökulmastaan Ivanovin työn tutkiminen kesti neljä laajaa ajanjaksoa. Ensimmäinen niistä kesti vuosina 1903-1925, eli ensimmäisten runokokoelmien ja tieteellisten artikkeleiden julkaisemisesta. Varhaiset Ivanovin runokokoelmien arvostelut olivat vastakohtia, ja ne olivat joko suosittujen aikakauslehtien konservatiivisten kriitikkojen tai symbolististen runoilijoiden ja kriitikkojen kirjoittamia oman liikkeensä julkaisuihin. Yleisö ei selvästikään osoittanut valmiutta havaita Vjatšeslav Ivanovichin kieltä ja innovatiivisia ideoita. P. Davidson jopa väitti, että 1910-luvulla oli epäsuora kysymys uuden runoilijan hyväksymisestä venäläisen kirjallisuuden perinteeseen. Hänen runojen aiheet tuntuivat vierailta tosielämässä, ja erudiitteja viittauksia ja arkaaista kieltä naurettiin. Kuitenkin, kun Aleksanteri Izmailov vertasi Ivanovia Trediakovskyyn , Andrei Bely vastasi hänelle sanoen, että hän oli " Deržavin , joka tasoitti tietä uudelle Puškinille ". Ivanovin vastaanotto samoista lähteistä muodostuneen nuoremman sukupolven kirjailijoiden ja runoilijoiden - Solovjovin, Nietzschen ja Dostojevskin - toimesta voitti nopeasti kritiikin alkuperäisen negatiivisuuden. Vuosien 1906-1907 kiistassa Ivanov esiintyi selvästi jo ideologina, ja tämä lähestymistapa oli vahvasti juurtunut [116] . Symbolismin kriisin aikana runokokoelman "Cor Ardens" ja artikkelikokoelmien "Uurteet ja rajat" ja "Native and Universal" julkaiseminen vakiinnutti Ivanovin lopulta kulttuurin teoreetikkoksi ja filosofiksi. Sellaisenaan hänen töitään pohdiskelivat Berdjajev , S. Bulgakov ja L. Shestov . Zhirmunskyn artikkeli symbolismin voittamisesta, jossa Ivanovia luonnehdittiin akmeistien edelläkävijäksi, sai suuren resonanssin [117] .
P. Davidsonin tunnistamien toinen ajanjakso liittyy Ivanovin perinnön politisoitumiseen hänen Italiaan muuton jälkeen. Suhtautuminen "Kirjeenvaihtoa kahdelta kulmalta" ja artikkeliin humanismin kriisistä, joka syntyi Neuvosto-Venäjällä ja Euroopassa, on säilynyt tähän päivään asti. P. Davidson totesi, että "Kirjeenvaihto" vaikutti enemmän kuin kaikki muut Ivanovin teokset kiinnostuksen siirtymiseen runoilija Vjatšeslavista filosofi Ivanoviin [118] . Vuoden 1924 jälkeen Ivanovia koskevien arvostelujen määrä Neuvostoliitossa alkoi laskea, koska hänet luokiteltiin "porvarillisten dekadenttien" joukkoon. Maanpaossa merkittävä osa julkaistuista aineistoista oli muistelmia ja kriittisiä artikkeleita, mukaan lukien N. Berdyaev, Z. Gippius , D. Svjatopolk-Mirsky , S. Frank ja F. Stepun . Ivanovin kuolema vuonna 1949 käsiteltiin laajasti siirtolais- ja eurooppalaislehdistössä, muistokirjoituksissa johtoaiheena oli pahoittelu, että hänen nimensä oli unohdettu. Sen roolia 1900-luvun kulttuurissa vaadittiin määrittelemään tarkemmin [119] . Euroopassa Ivanovia tunnettiin vähän ennen Italiaan muuttoa, ja huomiota hänen persoonaan kiinnitti ensinnäkin se, että hän liittyi katoliseen kirkkoon (yhtä katolisissa ja ekumeenisissa piireissä: Papini , Tyshkevich ), ja toiseksi Buber . s julkaisi "Kirjeenvaihto kahdesta kulmasta" saksaksi, mikä johti käännöksiin italiaksi ja ranskaksi. Myös Ivanovin saksalainen monografia Dostojevskista herätti suurta huomiota. Länsimaista kriittistä ajattelua on pitkään hallinnut kuva Ivanovista kulttuurifilosofina ja Dostojevskin tulkitsijana. F. Stepun, I. Golenishchev-Kutuzov ja O. Shor (Dechart) [120] puolestaan yrittivät "rakentaa siltoja" Venäjän ja länsimaisten käsitysten välille Ivanovista .
Kolmannelle kaudelle on tunnusomaista kokoelma Evening Light (1962) julkaiseminen ja Ivanovo-kokoelman teosten ensimmäisen osan julkaisu Brysselissä (1971), joka sisälsi O. Shorin kirjoittaman laajan elämäkerran. Sodan jälkeisen sukupolven kriitikot alkoivat tutkia Ivanovin työtä. 1960-luvun puolivälistä lähtien alkoi ilmestyä väitöskirjoja Ivanovin työstä, hänen estetiikasta ja vaikutuksesta Mandelstamiin ja venäläiseen kirjalliseen perinteeseen. Vuoteen 1987 asti julkaistiin neljä nidettä (kuudesta suunnitellusta), jotka tarjosivat lukijoille rikasta materiaalia ja harvinaisia tekstejä. 1980-luvun alusta lähtien Ivanoville omistettuja kansainvälisiä symposiumeja alettiin järjestää Yalen (1981), Rooman (1983), Pavian (1986), Heidelbergin (1989), Geneven (1992) ja Budapestin (1995) yliopistoissa. jokaiseen (paitsi Roman) liittyi artikkelikokoelman julkaiseminen [121] . Neuvostoliitossa 1960-luvulla arkistomateriaalin julkaiseminen aloitettiin ensinnäkin, esimerkiksi N. Kotrelevin perusartikkeli Ivanovin Bakun vuosista. Vuonna 1976 runoilijan kirjasto -sarjassa julkaistiin pieni osa S. Averintsevin esipuheella . Vuoden 1986 jälkeen Vjatšeslav Ivanovin arkisto tuli saataville ja tutkijoiden välinen tiivis yhteistyö alkoi. Myös Lidia Ivanovan muistelmat julkaistiin, jotka asettivat uusia suuntauksia elämäkertatutkimukselle, joka muodosti Vjatšeslav Ivanovin perinnön neljännen tutkimuksen [122] .